Synthèse sauvage du séminaire 2020-2021

« Philosophie des stratagèmes. Une introduction à la logique-tactique »

d. m.

Ces Prolégomènes sont destinés à servir non pas aux étudiants mais aux futurs enseignants, pourvu qu’ils en usent non pour organiser l’exposé d’une science déjà constituée mais pour commencer par inventer cette science elle-même.

Kant

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Dans la mesure où le cours de l’année 2020-2021 a été consacré aux stratagèmes politiques, il a en même temps pu servir de travail préparatoire à la construction d’un enchiridion (un manuel) philosophique des luttes en général ou, par référence à Spinoza et Wittgenstein, d’un Tractatus logico-tacticus (traité logico-tactique) encore en chantier. Cet enchiridion est, certains le savent, l’entreprise de mon doctorat. Il est temps, en cette fin de semestre, de faire le point sur ce chemin de belligérances pour en fournir un aperçu concis. De la même façon que – dans un autre document – j’ai présenté, sur un mode ésotérique – c’est-à-dire fort peu pédagogique –, les prolégomènes d’une forme un peu spéciale de critique en art, que j’appelle Poétique performale ou, plus élégamment, Poétique tactique ; il me faut maintenant expliciter les éléments théoriques généraux non pas d’une Critique, mais d’une Philosophie générale. Mon intention est de convaincre celles et ceux qui s’engageraient en philosophie qu’il est absolument nécessaire de « considérer », pour pasticher Kant, « tout ce qui s’est fait jusqu’à ce jour comme non avenu », afin qu’on se mette à soulever la question de savoir comment, décidément, la philosophie peut nous être seulement utile. L’enchiridion est censé étaler le système des réponses à cette question.

Archéologie d’une position

            Je dégagerai, dans un premier temps, la Logique-tactique et la Philosophie performale du bivouaque axiomatique au sein duquel elles prennent forme. Il s’agira de problématiser dans l’effervescence française de la pensée, les limites de deux grandes orientations contemporaines de la philosophie confidentielle en France : l’héritage dit « appeliste » d’un côté (Tiqqun, L’Appel, le Comité invisible, Agamben) ; l’héritage de la phénoménologie objective et du réalisme spéculatif de l’autre (L’inexistence divine, L’Être et l’Événement, Meillassoux, Badiou). Je dis « philosophie confidentielle » en cela que, d’un côté, l’appelisme s’est popularisé sur le mode du samizdat en prenant les traits culturels d’une avant-garde anarchiste qui puise au plus profond du romantisme noir, de l’idéalisme allemand, du surréalisme et du situationnisme ; tandis que, de l’autre côté, l’ouvrage le plus mystérieux du réalisme spéculatif, j’entends L’Inexistence divine de Quentin Meillassoux, reste encore, jusqu’à ce jour, inédit et ne circule, lui aussi, que sous le manteau. Ces deux références datent et situent l’héritage immédiat de la Philosophie performale aux alentours des années 2000 (1999-2001 pour Tiqqun ; 1996 pour L’Inexistence divine). S’il faut « autoriser » ces deux orientations, on peut – en se souvenant que la densité de ces courants ne se résume absolument pas à ces figures – renvoyer le premier au philosophe italien Giorgio Agamben ; et le second, à Alain Badiou. Nous remonterons donc, selon la méthode généalogique, c’est-à-dire suivant l’itinérance des références internes aux discours traversés par nous, de ces deux mouvements, à leurs sources et problématisations. Ce moment de l’exposition du cours sera l’occasion de présenter une petite constellation de références dont le recoupement permettra d’appréhender les prémisses polémiques de la Logique-tactique. Il faut remarquer que je ne me livrerai pas, dans cet exposé, à l’exercice effectif de la Philosophie performale. En ce sens, la rationalité mise en œuvre ici n’est pas celle de la Logique-tactique. Pour avoir un aperçu de cette disposition spécifique, il faudra se référer à ma thèse (Maints Tenants. Systèmes des stratagèmes de la raison tactique) : on se retrouve donc dans cinq ans.

Tiqqun : vers la science des dispositifs

            La pensée de la revue Tiqqun (1999-2001), de L’Appel (2003), de L’Insurrection qui vient (2007), de À nos amis (2014) et de Maintenant (2017) n’est pas univoque. Cette « pensée » n’est pas celle d’un auteur, ni d’une autrice. Elle ne s’est pas déployée sur le fond d’une idiosyncrasie et d’un régime singulier de névroses. Elle exprime et compile un ensemble d’expériences recoupées. Ce que je vais prélever au cœur de cette « pensée », n’est peut-être pas le plus important : c’est ce qui nous est seulement utile pour reconstituer le phylum génétique des textes. Et ce qui nous est utile, dans notre cas, c’est une sorte d’appel, d’exigence ou d’ex voto épistémique qui se dessine en eux : la promesse d’une Science à venir. Il s’avère que la rhétorique de « la science à venir » n’est pas une invention récente. Un grand nombre de philosophies se sont exaltées, dès leur naissance, comme tracées sur le destin d’une épistèmè en formation. Nombre de ces sciences annoncées – dont il faudrait écrire l’histoire – sont restées lettres mortes et nullité. Aristote nous a laissé l’organon d’une discipline jamais par lui mise en pratique. La mathèsis universalis est demeurée au rang de mot d’ordre. La caractéristique universelle de Leibniz, sa combinatoire, n’ont jamais pris forme. La science de Vico n’est mise en pratique qu’à titre d’exemple. Et, aujourd’hui, le langage mathématique de l’ontologie prévu, il y a plus de vingt ans par Meillassoux, se fait toujours désirer. Il y a toute une histoire des sciences annoncées et pourtant restées axolotls bourrés d’élans. Il se trouve que la Logique-tactique n’échappe pas à cette posture philosophique. Si elle veut se rendre vraiment savante, il lui faut pour cela prendre appui non sur sa propre entreprise de justification, mais sur les désirs d’autrui : les philosophies annoncées qui la précède, afin de se présenter comme la réalisation de celles-ci.

C’est pourquoi ce qui m’intéresse, c’est la préfiguration dans Tiqqun II d’une science sans précédent, sensée accompagner « l’insurrection » qui, elle aussi, « vient » et, par conséquent, n’est pas encore là. Une nouvelle science donc, dont l’usage frayerait, d’une errance adverse, à travers les « déserts de la terre dévastée » (Heidegger) ; c’est-à-dire, selon Tiqqun, à travers la « guerre civile en cours » (contre la modernité, l’État, la cybernétique, l’économie) rendant possible l’événement insurgé ou, au moins, épousant parallèlement la fougue : ainsi qu’une rigueur enlaçant la vigueur.

Quelle est donc cette science ? Elle sera nommée deux fois : d’abord en tant que « métaphysique critique », ensuite en tant que « science des dispositifs ». C’est à problématiser ce passage que nous nous attacherons maintenant. S’il faut ramener ces deux noms à deux figures classiques : la première renverrait à la « métaphysique critique » de Kant ; la seconde à l’archéologie de Foucault (celle des « positivités » et, justement, des « dispositifs »).

Un texte, en particulier, opère le pont de la première nomination à la seconde, le texte intitulé « Une métaphysique critique pourrait naître comme science des dispositifs… »[1]. Ce texte fournit les prolégomènes et les axiomes susceptibles de convertir l’intensité vécue en quoi consistait, dans les textes précédents[2], ladite « métaphysique critique » en une nouvelle forme de rationalité. Si dans les textes précédents (Tiqqun I, « Qu’est-ce que la métaphysique critique ») « la Métaphysique Critique » n’était pas conçue comme « un bavardage de plus sur le cours du monde, ni la dernière spéculation en date sortie du crâne de quelque intelligence particulière » mais comme « tout ce que notre temps contient de plus réel » ; s’il fallait, à ce moment-là, en conclure que « la Métaphysique Critique [était] dans toutes les tripes. »[3] ; la « science des dispositifs », elle, s’annonçait alors en tant qu’exosquelette : non la vie belliqueuse jusqu’aux tripes ; mais le savoir explicité, le savoir-faire relatif à cette vie de belligérances.

La modernité

La relation problématique entre la « Métaphysique critique » et la « Science des dispositifs » est moins dialectique que collatérale. L’une est à concevoir comme la mue imaginale de l’autre, celle de l’insecte en gestation, tandis que l’autre est plutôt l’élan de vie pur qui l’anime. La « Science des dispositif » n’est pas la forme de la « Métaphysique critique » qui en serait à la fois la matière et la cause motrice. Pour comprendre la relation de collatéralité entre les deux aspects de la science à venir, il faut remonter d’abord à la position de la « Métaphysique critique » et à son contenu de vérité. Cette dernière est « dans toutes les tripes ». En ce sens, elle est quasi-instinctive. Elle n’est pas le produit de la réflexion. Elle n’est d’ailleurs pas un produit. Elle est un état de chose : une situation. Plus précisément : « la Métaphysique critique (MC) est l’expérience ». De quoi est-elle l’expérience ? D’abord : l’expérience d’une négativité. Celle de l’irréalité de la « modernité ». La « modernité » a pour pseudonyme l’« économie ». Autrement dit : Ce qu’on appelle économie n’est rien d’autre qu’un autre nom, falsificateur, de la « modernité » et, cette dernière, n’est qu’une illusion « aberrante ». Et la MC est l’expérience d’un différentiel d’affabulation. D’une voie autre que celle du voile d’Isis qu’est le concept et le système de l’économie, soit : la modernité.

Cette illusion se caractérise par un double procès : d’un côté, il s’agit d’une négation de la « métaphysique ». Et il n’est pas difficile de considérer que la « modernité » se caractérise par un effort consistant à abandonner progressivement les spéculations théologico-métaphysiques pour ce qui se présente comme un autre régime de discours : scientifique, mathématique, économique, disciplinaire. D’un autre côté, selon Tiqqun, la vérité de cette « négation de la métaphysique », c’est qu’elle est, elle-même, l’hégémonie d’une option métaphysique. En somme, la négation de la métaphysique est surtout la victoire d’une autre métaphysique. En novembre 1917, Walter Benjamin s’attaquait de manière similaire au kantisme comme expérience « réduite en quelque sorte au point zéro, à son minimum de signification. » (181) Or cette expérience engageait une métaphysique, conçue comme « vision du monde », « laquelle fut, en matière d’expérience ou de vision du monde, l’une des plus pauvres. » (181) Le kantisme présentait une « métaphysique inféconde », « sans profondeur » (185) qui n’était rien d’autre qu’une « mythologie de la connaissance » (185). Avec Tiqqun, en 1999, cette autre métaphysique (celle de la « modernité ») a le fâcheux problème d’être une métaphysique de la négation. Non pas une métaphysique nue, inconsistance, insignifiante et pauvre ; mais une métaphysique extranéante ; exténuante et non seulement exténuée. D’où la conclusion : « la négation réalisée de la métaphysique n’est en fin de compte que la réalisation d’une métaphysique de la négation. »

Qu’est-ce que cela implique ? Pour Tiqqun, cela implique l’abolition de deux choses. Ces deux choses, ce sont deux axiomes. Deux axiomes prémodernes. Le premier axiome : la transcendance est cause efficiente de l’immanence. Le second : le suprasensible apparaît dans le sensible. Et le corrélat conjoint des deux axiomes : le monde fait sens. Corrélat enveloppant un postulat [dont Tiqqun se débarrassera lentement par la suite] : fait sens, ce qui est humain. Autrement dit : la métaphysique de la négation, soit la modernité, soit donc l’économie, est un « programme » d’exténuation du sens. Le sens étant 1. La transcendance comme cause de l’immanence ; 2. Le suprasensible apparaissant dans le sensible. Mais comment opère cette neutralisation du sens ? Par une séparation cardinale engendrant une diérèse de séparations subséquentes : la séparation entre physique et métaphysique commandant « logiquement une myriade d’autres scissions locales, entre vie et sens, rêve et raison, individu et société, moyens et fins, artistes et bourgeois, travail intellectuel et travail matériel, dirigeants et exécutants, etc. » Or, en réalisant ces divisions dans le monde, cette métaphysique n’est parvenue qu’à nier ce que l’on pourrait appeler la « crase des étants », je veux dire : un état d’inséparation et de non-abstraction.

Ainsi la Métaphysique critique est-elle l’expérience de la modernité en tant qu’illusion aberrante, en tant que métaphysique de la négation. Voici comment Tiqqun décrit cette première expérience négative :

« Il nous suffit, dans ce hall ultramoderne fait de glace, de marbre et d’acier où le hasard nous a menés, d’un mince relâchement de la constriction cérébrale pour brutalement voir tout l’existant glisser et s’invaginer en une présence tout à la fois oppressante et flottante, où rien ne reste. L’expérience du Tout Autre, il nous arrive ainsi de la faire dans les circonstances les plus communes, et, jusque dans des boulangeries fraîchement rénovées. »

Cette expérience est celle qui en passe, selon Tiqqun, par l’angoisse. Mais l’angoisse ne dure pas. Elle vient alimenter la combattivité. « Or cette expérience désastreuse où nous émergeons violemment hors de l’existant n’est rien d’autre que celle de la transcendance en même temps que de l’irrémédiable négativité que nous contenons. » L’expérience du dehors de ce monde sans dehors se manifeste alors comme force. Et cette force dévoile ou révèle à elle-même combien elle a été, des années durant, retenue par l’illusion de la « modernité ». La modernité lui apparaît conséquemment comme un vaste « désert » en tant qu’elle, cette force, se sent élevé au rang de positivité absolue – adoubé par la rencontre sentimentale avec une « transcendance ».

« Cette expérience est rien moins que le fondement de la métaphysique, où celle-ci apparaît précisément comme métaphysique, où le monde apparaît comme monde. Mais la métaphysique qui ainsi revient n’est pas la métaphysique que l’on avait chassée, car elle revient comme vérité et négation de ce qui avait vaincu l’ancienne, comme conquérante, comme métaphysique critique. Parce que le projet de la modernité marchande n’est rien, sa réalisation n’est que l’extension du désert à la totalité de l’existant. C’est ce désert que nous venons ravager. »

            Nous voyons donc à grands traits ce qu’est l’expérience dont la Métaphysique critique est la manifestation. C’est l’expérience contrariante d’avoir à nier ce qui nous nie : l’expérience d’une transcendance à l’œuvre dans la prétendue pure et simple immanence de la « modernité ». La réponse à la sape affabulante du concept moderne ; c’est la sape de la sape : la négation de la négation. L’expérience négative du négatif comme tel, dérobé de son ornement fantasmagorique. Il y a là quelque chose de très abstrait. Il va falloir en tirer les principes, puis passer à autre chose de plus… tangible.

L’homme, un être métaphysique

On ne peut donc s’arrêter là. Selon Tiqqun, il est évident que cette expérience n’est possible que parce qu’elle dérive de la « condition » des hommes. Il y a une « condition humaine » chez Tiqqun. Cela ne signifie pas qu’ils se fendent d’une véritable anthropologie. Mais cette condition est bien envisagée à travers des références anthropologiques (Mauss, de Martino, Norbert Elias…). Néanmoins, pour le moment, cette condition est énoncée dans le langage d’un sujet de prépa : l’homme est un être métaphysique. En quoi cela consiste-t-il ? Cette condition métaphysique est énoncée via treize thèses censées la structurer. Les énumérer nous permettra d’étudier plus adéquatement le passage de la Métaphysique critique à la Science des dispositifs : 1. Corrélation intrinsèque entre l’homme et le monde ; 2. Le monde est co-constitué, du fait de cette corrélation, par une interprétation ou un mode de dévoilement suprasensible et invisible qui, justement, le configure. Bref, « l’homme et le monde coïncide », et j’ajouterais : ils sont transcendentalement articulés. 3. Le sensible et le suprasensible sont une seule et même chose selon deux aspects différents. 4. Il n’y a pas d’immédiateté sensible ; l’intuition est intuition déjà représentée et imaginée. 5. L’homme est un animal métaphysique, c’est-à-dire : son « inquiétude ne se laisse apaiser par rien de fini » et « toute son expérience est tissée dans une étoffe qui n’existe pas. » 6. La métaphysique est l’expérience en tant qu’expérience : on ne la pratique qu’à partir d’une « phénoménologie de la vie quotidienne ». 7. La science a besoin de métaphysique. En témoigne l’échec de la science mécanique relativement à l’infiniment grand et à l’infiniment petit. 8. La métaphysique marchande est une métaphysique spécifique car elle a pour fonction de nier toute métaphysique aussi bien qu’elle-même en tant que métaphysique. 9. « Le langage constitue l’enjeu comme le théâtre de la partie décisive. » : le langage doit être la promesse de réconciliation des mots et des choses – c’est-à-dire : le langage est normatif, ses universaux sont partie prenante de l’expérience et exigent réalisation. 10. Seule une métaphysique peut fonder une critique intégrale de l’existant. 11. La « réalité est l’unité du sens et de la vie ». 12. « Tout ce qui est séparé se souvient qu’il a été uni, mais l’objet de ce souvenir se tient dans le futur. », c’est-à-dire : la diérèse appelle la crase.  13. La liberté humaine consiste à se donner une forme selon son essence ou son vouloir. Cette forme en passe par cette vérité qu’être signifie tenir sa parole.

La métaphysique est phénoménologie performative

            La Métaphysique en général apparaît d’abord comme corrélationnisme (thèses 1, 2, 3 et 4) ; c’est-à-dire une hypothèse ontologique portant sur la configuration du sujet, de l’objet et du monde : nulle séparation ni distance ne peut être creusée de l’un à l’autre qui ne soit, en réalité, une illusion linguistique et théorique. L’empirisme et l’idéalisme sont, en cela, l’un comme l’autre, de purs points de vus partiels. Il ne s’agit pas d’une Métaphysique dite « substantialiste » : le monde n’est pas constitué de substances autonomes (substances aristotéliciennes, substance pensante, substance étendue). La substantialité y semble liquidée. La Métaphysique est conséquemment rapportée par Tiqqun à la Phénoménologie (thèse 6).

            Mais cette Phénoménologie prend immédiatement un caractère un peu spécial. Elle semble se nouer à une forme subtile de performativité. Une volonté agissante, se tissant dans le langage. On sait que la phénoménologie est exposée à une contradiction. Celle qui oppose sa méthode et son objectif : la description pure de l’apparaître tel qu’il nait avant sa ressaisie prédicative. Or cet apparaître (ce phénomène) se percevant d’abord comme quelque chose d’antéprédicatif, d’antérieur au langage, la question, le souci devient : en tant qu’inarticulé linguistiquement, arraché aux hypostases et à la substantialité spontanée du langage, comment, au juste, le décrire sans interagir avec lui, le phénomène, ni le modifier ? Le tour de passe-passe consiste généralement à faire du langage lui-même un phénomène d’entre les phénomènes. Mais l’apparaître du langage, impliquant nécessairement un autre langage de l’apparaître, ne peut qu’étoffer le problème sans le résoudre.

Tiqqun tente de résoudre ce problème par une invocation de la performativité. En affirmant que l’état de simple description des phénomènes est banalement impratiquable, Tiqqun pré-élabore une autre forme de phénoménologie : non pas, comme Badiou, une « phénoménologie objective », mais, au contraire, une « phénoménologie active », que je préfère appeler : phénoménologie performative. À quoi tient-elle ? Cette phénoménologie sait qu’elle ne peut pas « décrire » l’expérience en tant qu’expérience. Elle ne peut que participer à sa création collatéralement à son mouvement propre. Car le langage, ici, est bien un phénomène parmi les phénomènes, mais un phénomène engageant les corps agissants. Le langage ne peut décrire, il agit et, partant, prescrit : il est force d’orientation et de manipulation interne à l’apparaître. De même qu’on ne fend pas les flots sans leur imprimer d’incertaines oscillations spirales, on ne pense pas, on ne parle pas, on ne se déclare pas sans agiter en ondes excentriques, l’étang des étants. Le langage est donc à la fois « théâtre » de la « partie décisive » et « enjeu » de cette partie (thèse 9) non parce qu’il deviendrait, soudainement, puissance totalisante et hypostase de quelque démiurge sans limite, mais parce qu’il est le point d’entrée où l’activité des êtres humains se définit en définissant et configurant le milieu. Le langage a une position privilégiée non pas ontologiquement mais tactiquement et politiquement : parce que c’est en lui et avec lui que se reconfigure, si l’on peut dire, le transcendantal de nos corrélations avec le monde. Néanmoins, les formulations de Tiqqun ne sont pas sans laisser paraître une forme de mythème : le langage, outil de nos puissances de façonnement des choses, est en même temps un ordre autonome, phénoménal, de prescription, de normativités, à travers ses « universaux ». Les « universaux », bien qu’abstraits en un sens, sont en même temps « destinés », voués à une réalisation, une effectuation expérimentale. C’est ce que je nomme, quant à moi, la nécessaire fonction votive du langage : il suggère en permanence l’exaucement de ses significations. Dans le cadre de la phénoménologie performative, à l’usage votif du langage, Tiqqun injecte une dimension d’anticipation, de téléologie qui ne peut guère être intégralement justifiée : celle d’une « réconciliation » des mots et des choses, qui se dit « au futur ».[4]

Ce qu’affirme Tiqqun est ceci : la phénoménologie n’est pas vraiment possible comme description rationnelle portant sur l’état naissant des phénomènes ; elle est déjà engagée comme méthode ou démarche dans l’usage et la modulation des phénomènes ; en ce sens, elle ne laisse jamais indemne ce qu’elle décrit, et, conséquemment, tend parfois à refaçonner le perçu phénoménal au tranchant de ses universaux (de ses notions générales, de ces concepts abstraits). En ce sens, on peut voir en Tiqqun une forme de kantisme ayant accepté les critiques phénoménologiques de Kant tout en cherchant à s’extirper de l’équivocité du transcendantal linguistique. Le langage ne structure pas « toujours déjà » l’expérience ; il est le point d’entrée de nos actions relativement volontaires dans la consistance des avènements.

La science des dispositifs, kampfplatz civil

            La Métaphysique critique a pour condition une idée générale de la métaphysique en l’homme. Cette condition est une configuration d’axiomes. Ces axiomes dessinent le portrait d’un corrélationisme, c’est-à-dire d’une philosophie de l’intrication du sujet et du monde, dont la forme discursive est la phénoménologie. Cette phénoménologie, en revanche, n’est possible que vécue. La science de l’expérience en tant qu’expérience n’est rien d’autre qu’une vie éthique à l’œuvre dans l’expérience : la vie de celui qui lie parole (mots) et acte (choses), qui réconcilie le langage et le monde. En cela, elle est une phénoménologie performative. Au sein de la vie quotidienne même.

            Qu’en est-il du moment où le souci devient celui d’une science des dispositifs ?

            Premièrement, cet arrière-plan s’infléchit. Il cesse d’être énoncé mystérieusement. Il s’agit moins d’une affaire de métaphysique que d’une réélaboration du matérialisme et d’une prise en compte de l’anthropologie. Mais là où le matérialisme et l’anthropologie aboutissent à des résultats positifs explicitant les configurations a priori de l’expérience ; Tiqqun, qui n’est pas une revue destinée à poursuivre un engagement universitaire, en fait non des conclusions mais des prémisses à son propre discours. Lorsqu’ils tirent de Heidegger et de De Martino le diagnostic d’une « crise de la présence », ce dernier est moins déploré qu’énoncé comme état de la situation, comme point de départ. « Mais alors que philosophes [Heidegger] et anthropologues [De Martino] aboutissent à cela [le diagnostic de l’état actuel de notre être-au-monde, soit l’historicité de la présence], au constat de là où nous en sommes avec le monde, au constat de notre propre effondrement, nous y consentons parce que c’est de là que nous partons. » (132) Cela explique que, dans Introduction à la guerre civile, dès la préface, Tiqqun refuse la seule « anthropologie positive ». Ce n’est pas à partir d’une anthropologie donnée, comme l’aurait fait Hobbes pour son Léviathan, qu’il faut élaborer des percées. C’est à l’aide de généralités vagues pour laisser ouvertes les possibilités encore décloses. « Il nous faut une anthropologie radicalement négative, il nous faut quelques abstractions suffisamment vides, suffisamment transparentes pour nous interdire de préjuger de rien, une physique qui réserve à chaque être et à chaque situation sa disposition au miracle. Des concepts brise-glaces pour accéder, donner lieu à l’expérience. Pour s’en faire les réceptacles. » (12)

Une telle nécessité, cela tient à l’usage du langage et à sa nature. La distance entre le premier tome de Tiqqun et le second est flagrante. Il ne s’agit plus exactement d’un appel à la réconciliation éthique des mots et des choses. Apparaît, bien plutôt, une conscience de l’engagement du texte lui-même dans l’agencement des choses qu’il énonce : la théorie, déjà rejetée antérieurement, est, une nouvelle fois, mise de côté, comme inopérante. « J’ai longtemps cru – écrit le sujet anonyme de Tiqqun II – que ce qui distinguait la théorie de, mettons, la littérature, c’était son impatience à transmettre des contenus, sa vocation à se faire comprendre. Cela spécifie effectivement la théorie, la théorie comme l’unique forme d’écriture qui ne soit pas une pratique. D’où l’infini ressort de la théorie, qui peut tout dire sans que cela ne tire jamais, finalement, à conséquence ; pour les corps, s’entend. On verra bien assez comme nos textes ne sont ni de la théorie, ni sa négation, simplement autre chose. » (136) Cet « autre chose » se fonde sur une sorte de corrélation dite « matérialiste » entre les mots et les choses. « Il y a une approche matérialiste du langage, qui part du fait que ce que nous percevons n’est jamais séparable de ce que nous en savons. » (139) « Ce qu’il y a de réel dans le langage, ce sont les opérations qu’il effectue. » « Cela doit être admis pour établir moins la valeur que la signification vitale de chaque métaphysique, son incidence en termes de formes-de-vie. » : le langage est opérationnel, il effectue des louvoiements dans le monde. Ces louvoiements sont porteurs d’intensités vitales différentiées. L’usage du langage, c’est principalement : faire varier en sa vie, les intensités qui nous caractérisent. Une des opérations adverses du langage, par exemple, c’est l’opération syntaxique d’attribution prédicative. Cette structuration grammaticale du langage force la scission entre le sujet de l’énonciation et les relations qu’il construit entre des sujets et des prédicats. Ella aboutit à « …l’aménagement d’une position de retrait, d’ellipse de l’être-en-situation, d’effacement de la forme-de-vie qui s’énonce derrière son énoncé, derrière la pseudo-symétrie autarcique de la relation sujet-prédicat. » (140) Cette attention à la nature opérationnelle du langage permet de ressaisir dans l’usage qu’on en fait non les contenus que l’on transmet mais les opérations qu’on véhicule ou exécute avec lui. Cette conscience réflexive dans l’usage du langage est ce que Tiqqun nomme une « pensée abruptement majeure » : « Il appartient à une pensée abruptement majeure de savoir ce qu’elle fait, de savoir à quelles opérations elle se livre. Non en vue de parvenir à quelque Raison finale, prudente et mesurée, mais au contraire afin d’intensifier la jouissance dramatique qui s’attache au jeu de l’existence, dans ses fatalités mêmes. » (142) Le tout étant de se départir de la situation où « règne encore uniformément la terreur petite bourgeoise du langage. » (143)

Dans Introduction à la guerre civile cette nature opérationnelle du langage est explicitée en un sens plus général. On ne parle plus de langage mais de pensée. Le langage, on s’en souvient, est le « théâtre » et « l’enjeu » du conflit (Qu’est-ce que la métaphysique critique). Il est le théâtre, car il peut, en tant qu’il réifie des opérations syntaxiques parfois policières (la prédication bourgeoise par exemple), définir le lieu où se déploieront les assauts pratiques et théoriques contre un état du monde ; il définit l’arène des combattants. Selon Tiqqun, le langage est une puissance générique de signifier. Mais, pour activer cette puissance, on en passe nécessairement par un ensemble de possibilités a priori : une langue. Car une langue est « l’ensemble des énoncés jugés corrects d’après la syntaxe, la grammaire et le vocabulaire français, dans leur état présent » (157, Science des dispositifs…). C’est là que se joue la logomachie : entre ce que Tiqqun tient pour une « puissance » (le langage) et ce qu’il tient pour une « possibilité » (la langue). Entre les deux, oscille l’acte, c’est-à-dire la parole ici et maintenant d’une chose déterminée. L’acte ou bien active la possibilité (les règles de la langue) ou bien libère l’usage de la puissance (du langage en général). L’acte est ce moment où l’ordre est ou bien conservé ou bien excentré. C’est là qu’intervient la « pensée » chez Tiqqun. Car penser, ce n’est pas opérer la synthèse d’un jugement ; ce n’est pas produire des représentations ; ce n’est pas articuler simplement logiquement des énoncés. La définition de la pensée est lapidaire : « J’appelle pensée ce qui convertit la forme-de-vie en force, en effectivité sensible. ». La pensée est en relation au langage certes. Mais en tant qu’usage puissant de ce langage et non seulement possible. La pensée est à concevoir sur le modèle de l’acte de parole (qui oscille entre puissance et possibilité). Elle n’exprime pas une situation, elle la convertit à un surplus de puissance. La pensée, pour Tiqqun, n’a de sens qu’actuelle. Cela veut dire : on ne pense qu’en situation. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a véritablement pensée que lorsqu’il y a conversion de la forme de vie vers un degrés supérieur d’activité et de puissance. Or cela n’a de sens qu’en situation. Toute situation, nous dit Tiqqun, offre, même ténue, une ligne d’accroissement de puissance. Cette ligne, parfois indéfinie, parfois insensible, parfois presque évanouie : c’est l’objet même de la pensée. La « pensée », lit-on, est « l’aptitude à distinguer et à suivre cette ligne. Le fait qu’une forme-de-vie ne puisse être assumée qu’en suivant sa ligne d’accroissement de puissance comporte cette conséquence : toute pensée est stratégique. » Le mot important est bien : stratégique. La pensée n’est pas représentationnelle ; elle est opérationnelle et pragmatique. Elle est engagée dans une fin : la recherche et l’accaparement de la ligne propre à une manière de vivre. La recherche de la ligne.

            Deux conclusions s’offrent à nous : la condition de la science des dispositifs sera – une anthropologie négative, une conception matérialiste du langage comme opération, un usage de la pensée comme stratégique. Conceptualités négatives, opérationnelles et stratégiques donc à partir de quoi réélaborer la Métaphysique critique en science des dispositifs.

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            L’énoncé « toute pensée est stratégique » est axiomatique d’une Philosophie performale et d’un Tractatus logico-tacticus. C’est de lui que commence la généalogie du « stratagème » comme énoncé philosophique. Car le « stratagème » ne saurait être compris comme énoncé de la philosophie, si la philosophie, en tant que corpus des usages possibles de la pensée, n’était pas elle-même stratégique. Michaux écrivait : « Pas seulement les rêves mais une infinité de pensées sont « pour en sortir », et même des systèmes de philosophie furent surtout exorcisants qui se croyaient tout autre chose. » (Préface in Épreuves, exorcismes). Il nous faut maintenant déployer les linéaments de la « science des dispositifs » pour voir si elle satisfait à l’exigence d’une pensée stratégique.

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            Le mieux est de décrire la science des dispositifs selon trois voies : la première générale, du point de vue de la place de cette science dans une sorte de divine comédie ou d’épopée romanesque construite par Tiqqun comme s’il s’agissait d’un plan d’avènement. La seconde voie, plus simple, est la description de son mode opératoire, de sa méthode et de son objet. La troisième voie, enfin, est celle de la généalogie du concept de « dispositif ».

1/ La divine comédie

La science des dispositifs s’intègre à une épopée plus large qu’elle : la révolution. Cette dernière n’est ni un état, ni un événement mais un « processus ». Ce processus n’est pas conçu comme instauration perpétuelle de la communauté ou réalisation progressive de l’Utopie. Elle est caractérisée, abstraitement, dans le vocabulaire nietzschéo-spinoziste, via Deleuze, par la notion de « puissance » et de son « accroissement ». « Or le processus révolutionnaire est un processus d’accroissement général de la puissance, ou rien. » (143) Si l’on a bien suivi : cela signifie que le processus révolutionnaire est mise-en-œuvre d’une pensée stratégique. La révolution est toute entière pensée stratégique ; en tant que la pensée est l’art de suivre la ligne de puissance. Inversement, toute pensée, disons, authentique, est pensée révolutionnaire. À ce moment du texte, donc, la révolution n’est pas tant rupture, interruption, discontinuité vis-à-vis de l’Injuste que continuum adverse au cours ossifié de l’impuissance ou de l’inaptitude. Est révolutionnaire non ce qui fait table rase ou résistance mais ce qui parvient à se déployer chaque instant par degrés. Mais cette épopée de la puissance est néanmoins structurée en trois temps parmi lesquels ruptures, discontinuités, sécessions et destructions sont présentes : elle en passe par l’Enfer, le Purgatoire et le Paradis. En cela, elle est une « divine comédie » : « Or le processus révolutionnaire est un processus d’accroissement général de la puissance, ou rien. Son Enfer est l’expérience et la science des dispositifs, son Purgatoire le partage de cette science et l’exode hors des dispositifs, son Paradis l’insurrection, la destruction de ceux-ci. Et cette divine comédie, il revient à chacun de la parcourir, comme une expérimentation sans retour. » Le processus révolutionnaire est une divine comédie. Au moins parce qu’elle emprunte ses trois étapes à l’œuvre de Dante. (L’Appel, L’insurrection qui vient conserveront cette structuration dantesque : s’exposant par sept propositions puis sept « cercles »). Cette divine comédie, en trois temps, ne se présente pas pourtant comme dialectique : le Paradis n’est pas la synthèse de l’Enfer et du Purgatoire. D’ailleurs, le Paradis n’a pas de détermination positive. Il est tout entier constitué de la déflagration orchestrée par la lente accumulation et transmission des puissances antérieures. En tant que processus, donc, il ne s’agit pas d’une dialectique : c’est un mouvement d’accumulation dont la dernière étape vient, conséquemment, en tant qu’effet cumulé et collatéral, on pourrait dire « incidemment » (terme discuté dans le milieu appeliste aux alentours de 2017), abolir l’état des choses existant.

Quelle est la place de la science des dispositifs dans ce devenir de la puissance ? On l’aperçoit avant l’interruption du Paradis : en Enfer, comme savoir réfléchi du domaine infernal ; au Purgatoire, comme usage fugitif de cette science (partage et exode) ; au Paradis, elle n’est plus présente en tant que savoir réfléchi ou usage, son incorporation engendre la disparition même de ce dont elle est supposément la science (les dispositifs sont détruits). En Enfer, donc, la science des dispositifs joue le rôle de l’organe conscient. Dans ce rôle, elle se résume assez bien comme suit : « Une science des dispositifs ne peut être que locale. Elle ne peut consister que dans le relevé régional, circonstanciel et circonstancié, du fonctionnement d’un ou plusieurs dispositifs. Aucune totalisation ne peut survenir à l’insu de ses cartographes, car son unité ne réside pas dans une systématicitée extorquée, mais dans la question qui détermine chacune de ses avancées, la question « comment ça marche ? » » (141). Elle est la résultante d’une curiosité relative à l’état de chose.

Cette curiosité est exprimée dès les premières lignes de Une métaphysique critique pourrait naître comme science des dispositifs. Elle est mise en scène à travers trois expériences qui font office d’étonnement philosophique : une expérience théorique, une expérience pratique, une expérience métaphysique. L’expérience théorique l’est au plus proche de sa définition étymologique : théorie, vision. Il s’agit en effet de la contemplation d’un bureau du quartier de La Défense. Or ce qui est perçu, c’est la logique rationnelle et opérationnelle à l’œuvre dans ces grands bureaux : non le visible, mais l’invisible qui l’explique. Soit : le dispositif. Ce dernier est succinctement évoqué : « La chaise, le bureau, l’ordinateur : un dispositif. Un arraisonnement productif. Une entreprise méthodique d’atténuation de toutes formes-de-vie. » (130) C’est la vision, au travers de l’apparaître, du dispositif qui l’élabore. La deuxième expérience, c’est l’expérience pratique du délit. L’expérience difficile du vol délictueux. La difficulté du vol en supermarché vient frapper le voleur : quelque chose de l’ordre des dispositifs généralement invisible au consommateur lambda. Les dispositifs de contrôles : portiques, puces RFID, caméras, vigiles. Dans l’expérience du crime, apparaissent les limitations d’une certaine forme de vie possible. Enfin, la dernière expérience, c’est celle d’une intuition métaphysique : on sent, on sent toujours, que, malgré le contrôle, les dispositifs, la domination, demeure incessamment un jeu éventuel, un jeu entre les déterminations. L’expérience intuitive du jeu avec les déterminations est expérience d’une certaine liberté possible, ou plutôt, de l’existence de cette fameuse ligne dont nous parlions tout à l’heure. Ces trois expériences : vision, délit, intuition sont ce qui fait émerger en son principe la science des dispositifs : d’abord comme constat (la Défense), ensuite comme conscience pratique (le vol à l’étalage), enfin comme expression réfléchie d’un éventuel crochetage (le jeu avec les déterminations). L’Enfer de Tiqqun est le lieu où se constitue la science des dispositifs triplement comme théorie, théorie pour une pratique, pratique pour une libération. On retrouve facilement l’idée selon laquelle « toute pensée est stratégique » : ici, la science des dispositifs est la pensée stratégique par laquelle frayer en Enfer. Elle a parti lié avec le processus d’accroissement.

Or l’accroissement, sans saut qualitatif, sans changement de strate de puissance, ne serait qu’une prolifération poussiéreuse dans un désert indifférent. S’il ne conduisait hors de l’Enfer, cet accroissement ne serait pas révolutionnaire ; il ne serait, somme toute, qu’un approfondissement de l’Enfer, un approfondissement du désert. Machiavel même, ce pragmatique, ce prétendu conservateur de la vérité effective de la chose, ne disait-il pas, il y a exactement cinq cent ans au moment où je rédige cette synthèse, : « Je crois en effet que la véritable manière d’aller au paradis consiste à connaître la voie de l’enfer pour l’éviter » (lettre du 17 mai 1521). Bref : connaître la voie de l’enfer, c’est ici, avec Tiqqun, déployer l’arsenal de la science des dispositifs à partir des expériences qui la sous-tendent. Mais c’est aussi, en même temps, élargir la distance entre les dispositifs et nous, et faire monter l’aisance de l’évitement en art de vivre. « Décrire un étant comme un dispositif, ou comme étant produit par un dispositif, est une pratique de dénaturation du monde donné, une opération de mise à distance de ce qui nous est familier, ou se veut tel. » (143) La science des dispositifs est, en soi, elle-même, une opération de dénaturation et de distanciation : elle creuse l’écart entre les dispositifs et leurs effets (familiarisation, naturalisation, bref, accoutumance). Mais cette distance n’implique pas d’abord de dehors : « nous imposons une distance entre le monde et nous, non pour faire entendre que nous serions ailleurs, mais pour être différemment là. » Le dehors, se constitue, lui, dans la phase du Purgatoire : en ralliant à soi des êtres d’une part, en s’exilant avec eux hors des dispositifs. Dans la phase infernale, la science et l’expérience des dispositifs élaborent une différence offensive. Dans la phase purgative, quelque chose de constitutif a lieu : une communauté d’expérience et de savoir ainsi que la construction des espaces qui en tirent conséquence. Le Purgatoire n’apporte rien de plus à la science des dispositifs : elle est, en quelque sorte, déjà plus ou moins faite. Ce qu’elle lui confère, c’est une portée ainsi qu’une base arrière. Un lieu de repli et du nombre. Le Paradis, quant à lui, est étonnant en ce qu’il s’agit moins d’une destination finale qu’un second préliminaire à la communauté. En tant qu’insurrection et destruction des dispositifs, le Paradis ne peut se présenter comme arrêt pacifié du processus ou crête ultime. Le problème auquel on est confronté est alors ceci : semble-t-il, l’exode hors des dispositifs avait déjà, en quelque sorte, établi les conditions d’une vie meilleure. Donc la phase purgative aurait pu être conçue comme la phase accomplie de la révolution. Ici, on constate que ce n’est pas le cas. Les communautés de repli sont des étapes desquels il faudra bien faire retour. Mais ce retour purement destructeur (destituant) est en même temps présenté comme fin. C’est que la divine comédie du processus révolutionnaire n’a en réalité rien d’un processus collectif concerté : en réalité, il s’agit de parcours éventuels pour l’autonomie propre à diverses individualités plus ou moins groupées. « Et cette divine comédie, il revient à chacun de la parcourir, comme une expérimentation sans retour. » C’est un parcours qui est celui d’un Dante, d’un poète, d’un mystique ; non d’un groupe ou d’un peuple. Il y a un élément cellulaire et métastatique dans la conception de Tiqqun. Cette « expérimentation » n’est pas normative : chacun sa « pensée stratégique », chacun sa « révolution ». Alors, parfois, évidement : des formes de vie se reconnaissent, se rencontrent et se concertent. Mais globalement, la divine comédie se joue selon la ligne propre à chacun.

            Mais la chose est en fait plus complexe. La science des dispositifs, dans le cadre de la divine comédie insurrectionnelle, n’est jamais tout à fait déliée de chacune des étapes du processus. Or ce processus ne renvoie pas à chacune de ses étapes au même sujet. Une autre tripartion, qui recoupe la dernière, vient expliciter cette grande conversion en quoi elle consiste :

« Les trois stades sur le chemin de cette singulière science sont successivement : le crime, l’opacité et l’insurrection. Le crime correspond au moment de l’étude, nécessairement individuelle, du fonctionnement d’un dispositif. L’opacité est la condition du partage, de la communisation, de la circulation des savoirs-pouvoirs acquis dans l’étude. Sous l’Empire, les zones d’opacité où cette communication survient sont par nature à arracher et à défendre. Ce second stade contient donc l’exigence d’une coordination élargie. Toute l’activité de la S.A.S.C. participe de cette phase opaque. Le troisième niveau est l’insurrection, le moment où la circulation des savoirs-pouvoirs et la coopération des formes-de-vie en vue de la destruction-jouissance des dispositifs impériaux peut se faire librement, à ciel ouvert. Au vu de cette perspective, ce texte ne peut qu’avoir un caractère de pure propédeutique, croisant quelque part entre silence et tautologie. »

            Cette singulière science s’adresse donc à l’individu, puis à une coordination élargie médiatisée par la « S.A.S.C » (Société pour l’Avancement de la Science Criminelle), enfin à l’insurrection. Or l’insurrection, comme destruction, ici se précise : elle est destruction parce qu’elle est partage et circulation de savoir-pouvoirs coopératifs selon un mode spécifique. Ce mode spécifique est : « librement » et « à ciel ouvert ». Lorsque la nécessité de la destruction est devenue monnaie courante et ordinaire bavardage. Bref : on passe des individus épars, séparés, à une organisation collective secrète ou souterraine, reliant les différentes zones d’opacité offensives, pour aboutir à une sorte d’ordinaire belliqueux contre les dispositifs. D’où le rapport de multiplication plus que de dialectique du crime à l’insurrection en passant par l’opacité. Le processus révolutionnaire, d’un point de vue numérique, est généralisation et métastases de cellules folles : groupements progressifs des diverses pègres. La science des dispositifs devient l’affleurement d’une stratégie des pègres en un devenir politique.

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            On peut noter qu’il y a là le même mouvement que dans le cadre plus formel des procès politiques (Jacques Vergès, De la stratégie judiciaire ; Vanessa Codaccioni, Justice d’exception). Tout l’enjeu d’un procès politique est justement de faire reconnaître le caractère politique de ce qui n’est jamais présenté par le droit et l’administration que comme un délit de droit commun ou comme n’appartenant qu’à la simple et ordinaire criminalité. Ici, les délits et les crimes ne réfèrent plus au chaos dérogeant tout ordre ; ils définissent un espace d’échappement ou d’ouverture au sein d’une régularité ossifiée et morbide. En tant que telles, ces ouvertures sont des voies d’accroissement de puissance. Et la puissance est le critère d’une certaine conception du progrès (à condition de concevoir ce progrès comme gradation des gradients d’intensité vitale). On peut avoir le sentiment que chez Tiqqun, une vie intense doit se dégager de la loi ; mais qu’elle ne serait pas intense, justement, s’il n’y avait pas de loi à transgresser. Le philosophe iranien, deleuzo-guattarien et accélérationiste Reza Negarestani montre, dans sa Cyclonopédia, qu’une ligne de fuite quant à un régime politique déterminé est toujours, en même temps qu’elle fuit, prise sous la force gravitationnelle de ce régime et définie relativement à lui. Pour penser une véritable échappée au pouvoir, une alternative à la ligne de fuite, Negarestani fait intervenir une image persane, celle de la spirale serpentine ou du « draco-spiralism » : « La Spirale serpentine [draco-spiralism] dessine les participations anomales entre deux lignes dynamiques et leur transformation autonome en arme, en vecteur capable d’invoquer le dehors. Le Serpent spiral [draco-spiral] est une ligne dont l’orientation dans l’espace n’est plus une direction. La différence entre la « double hélice ou la ligne participative de fuite » et l’ancien modèle irrévérencieux du Serpent spiral est que, malgré son dynamisme collectif, la double hélice présuppose toujours une ligne verticale de fuite ou un Axis Mundi dont la mission est d’échapper à la force de gravité associée à un régime donné. Pour cette raison, la double hélice doit rectifier son dynamisme relativement à la force gravitationnelle, c’est-à-dire, sa limitation. Tandis que la Spirale serpentine, elle, ignore tout des disciplines dynamiques mises en œuvre pour surmonter la gravité d’un régime qu’on veut fuir. » (Je traduis) Comment trouver la spirale serpentine deviendrait la question alternative à celle de la fuite. La fuite, ou l’articulation des délits et des crimes en société où se déploierait trangressivement l’intensité vitale et la puissance, poserait un tel problème. Problème similaire à celui que nous verrons plus tard avec Meillassoux dans l’Inexistence divine : si l’intensité existentielle dérive du désir belligérant par lequel le monde de justice (la communauté parfaite) est recherchée sur le mode d’un défi renouvelé envers l’état existant, comment faire pour conserver une telle intensité existentielle une fois ce désir effectué ou réalisé ? Comment le désir réalisé pourrait-il demeurer désir, ou, au moins, éclore comme intensité existentielle sans objet manquant ? Bref, comment ne pas s’ennuyer au paradis ?

 2/ Objets, méthodes et techniques d’une telle science

L’indice sur la méthodologie, nous l’avons déjà cité : « Elle [la science des dispositifs] ne peut consister que dans le relevé régional, circonstanciel et circonstancié, du fonctionnement d’un ou plusieurs dispositifs. » En somme : elle doit décrire, cette science, des mécanismes et des opérations locales : et ces opérations locales, sont toujours envisageables comme des opérations réifiées de police. Soit donc : des dispositifs. Mais quelle forme prend ce « relevé régional » ? Quels schémas peut-on voir sur le géométral de toutes ces perspectives ? Et, plus simplement, où sont enregistrés ces relevés ? Où sont-ils disposés, déposés, retenus et sous quelles formes ? Existe-t-il une Encyclopédie des dispositifs, gisant au sein de quelque obscur sous-sol ? Nous verrons que les savoirs-pouvoirs concernant les dispositifs (les contre-dispositifs, en somme) s’ils existent et sont produits en permanence de manière éclatée ; ces savoirs-pouvoirs n’ont pas (encore) de Somme encyclopédique, de lieu synthétique où se rassembler. L’objectif de la Philosophie des stratagèmes et plus généralement du système de la raison tactique est, justement, la constitution collective d’une telle Encyclopédie des stratagèmes ; qui, chez Tiqqun, est encore conçu sous l’horizon du dispositif, et, donc, comme « contre-dispositifs ». (Là où, au contraire, quelqu’un comme James C. Scott nous conduit comme par la main vers un retour d’emploi de la notion de stratagème).

Pour envisager le système et la méthode de la Science des Dispositifs (désormais SD), il faut montrer ce qu’opère pragmatiquement le texte de Tiqqun à la lecture. Le problème, c’est qu’il se dégage de lui-même de l’exigence de mise en œuvre actuelle de cette science : « …ce texte ne peut qu’avoir un caractère de pure propédeutique, croisant quelque part entre silence et tautologie. » (142) Cela revient à dire que le texte de Tiqqun ne montre pas le geste de sa propre science ; il en parle selon des principes analytiques et synthétiques empruntés à une autre technique discursive. C’est justement dans cet écart que s’élabore les exercices de la Logique-tactique et la Philosophie des stratagèmes : en tant qu’échafaudage constructif d’une telle promesse.

            Pour Tiqqun, il y a un autre texte qui, adverse au leur, apparaît lui aussi comme une « propédeutique », mais une « propédeutique » à une scientificité ennemie. Cette « propédeutique » qu’ils qualifient de « propédeutique à toute absence future » c’est, selon eux, la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Cette Phénoménologie est, en soi, une opération d’« escamotage » mettant en œuvre de « grossiers tours de passe-passe ». Ces tours de passe-passe consistent simplement à réduire l’énonciation à l’énoncé. Comme si l’énonciation (qui implique une position dans une situation vernaculaire propice) pouvait être objectivée ou déposée par écrit tout en y conservant son sens effectif, soit : la présence. C’est le problème de ce que les linguistes nomment les indexicaux : « je » par exemple, à l’écrit, n’enveloppe aucune présence ; pourtant, quand je dis « je » au moment où j’écris ces lignes, ce « je », c’est moi, et nul autre. Quelque chose se perd dans la transmission écrite, puisque ce « je » maintenant, c’est toi. Toi qui lis en ce moment ce texte avec humeur. La réduction de l’énonciation située à l’énoncé objectivé, semble-t-il, c’est faire passer du vernaculaire à une forme vide ouverte à mille équivalences. Hegel signerait le passage de la présence vernaculaire à l’absence spectrale.

            La critique de Hegel fait apparaître un axiome linguistique de la SD : s’il faut énoncer quelque chose, l’énoncé doit pouvoir toujours conserver comme son sens complet et achevé l’allure, la posture et la position impliquée dans la situation où il s’énonce. C’est en cela, semble-t-il, que l’énoncé demeure en réalité une « pensée », c’est-à-dire une « stratégie » : il n’est pas ostensif, il ne montre pas du doigt ce dont il parle comme s’il s’agissait d’une chose indépendante de l’observateur, posée sur le chemin. L’énoncé doit être l’archive, mais vivante, de l’énonciation et, au fond, doit être capable de restituer, à la lecture, l’ensemble des conditions d’énonciation. Or, en ce sens, l’énoncé est réellement quelque chose de l’ordre de la manœuvre ou de l’opération, bref de la performance, performance de mise en situation expérimentale du lecteur ou récepteur dans la position d’énonciation. Dit ainsi, la chose peut sembler étrange. Mais par exemple, on peut imaginer qu’un énoncé du type : le métropolitain et ses portiques opèrent une différentiation visible du corps fraudeur ne peut avoir véritablement sens qu’à enjamber les tourniquets au risque du contrôle. Ou, lorsqu’il s’agit moins d’un énoncé concernant le dispositif mais d’un énoncé concernant les moyens de sa destruction ou de son détournement, la SD n’existe pleinement que comme savoir-pouvoir effectif, moment où l’on détruit ou détourne. On peut proposer une distinction, donc, propre à la SD, entre des énoncés partiels et des énoncés intégraux : l’énoncé partiel est celui qui ne fait que s’expérimenter en imagination à la réception de son sens ; l’énoncé intégral est le même énoncé exercé actuellement. L’énoncé reste en puissance dès lorsqu’il n’est que rencontré occasionnellement ; il est en acte, lorsqu’un ou des corps politiques l’exercent dans les situations analogues.

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Donc caractérisation de cette science : elle est d’abord un certain style de description des étants. Un mode particulier, donc, de dévoilement de ceux-ci. Ces étants apparaissent, à la suite d’un tel point de vue, dans l’obscure clarté de leurs opérations. Ils apparaissent (certains, pas tous) comme des « dispositifs ». Et, perçus comme tels : portiques du métro, autoroute, vidéosurveillances, cybernétiques, gestion de la peste etc… ils perdent leur « familiarité », leur « naturalité », leur immanence à nous ; on prend, envers eux, de la distance. Ce geste, est donc, évidement fort peu original : c’est celui de la critique. Mais, à cela s’ajoute une prétention performative : « La pensée des dispositifs, la métaphysique critique, vient donc comme ce qui prolonge le geste critique depuis longtemps perclus, et le prolongeant l’annule. » Il faut que la critique puisse devenir performante, active, dévastatrice en réalité (magique). Si la critique de l’économie politique a échoué, semblerait-il, c’est qu’elle est restée engoncée dans une posture, celle du « retrait », qui suppose qu’il est possible, depuis n’importe quelle condition d’existence, d’être décisif par des textes. Mais pour obtenir une portée décisive, il faut une forme de vie qui engage cette critique comme stratégie (et donc, comme pensée et non seulement comme bavardage). Le risque à seulement critiquer, c’est de devenir « bricoleur », de faire du « bricolage » : « le bricoleur étant celui qui n’accumule de savoir sur les dispositifs que pour mieux les aménager, pour y faire sa niche, qui accumule donc tous les savoirs sur les dispositifs qui ne sont pas des pouvoirs. ». C’est pourquoi les savoirs de Tiqqun sont aussi des pouvoirs et surtout des « découvertes essentiellement illégales », risquées.

Pour comprendre la science des dispositifs, il est caractéristique qu’il en faille plutôt en passer par la définition et l’archéologie de son objet « le dispositif », que par celle de sa méthode. Car ce que l’on va vite remarquer, c’est ceci : la science des dispositifs ne présente pas sa méthode. Elle l’orne d’une multitude de mots d’ordre, elle décrit longuement son objet, en tire quelques conclusions exemplaires, voire stratégiques ; mais à aucun moment nous ne serons mis en vis-à-vis de son art et de sa particularité. Comme si cette « science », pure expérimentation ouverte, n’était guidée par aucune forme. On sait, par exemple, qu’il s’agit d’une science qui travaille moins dans l’urgence que dans la portée du temps. « Se donner le temps, telle est la condition de toute étude communisable des dispositifs » (143) Et l’on peut romancer l’attitude éthique de son possesseur : « C’est l’apprentissage du voleur, du criminel : désaccorder la démarche intérieure et la démarche extérieure, dédoubler, feuilleter sa conscience, être à la fois mobile et à l’arrêt, à l’affût et trompeusement distrait. Assumer la dissolution de la présence dans le sens d’une démultiplication simultanée, asynchrone de ses modalités. Détourner la schizophrénie imposée de l’autocontrôle en instrument offensif de conspiration. » Il y aurait à jouer des masques, se dissocier, inverser l’état pathologique en élément conspiratif. Mais comment appréhendons-nous les dispositifs ? À partir de quels instruments ? La réponse : d’abord naturellement, spontanément ; puis, ensuite, par élaboration deleuzo-foucaldienne ; puis, enfin, par mobilisation magique à travers une série de textes élancés.

Le concept de dispositif.

            La difficulté de trouver un corpus méthodologique cohérent de la SD nécessite d’en passer, d’emblée, à la description de la structure générique de son objet : le dispositif évidemment. Car la marche à suivre devient soudain plus claire : l’usage de cette science a pour conséquence de faire apparaitre une réalité jugée ordinaire ou normale comme dispositif. Et ce dévoilement d’un état de chose en tant que dispositif implique, en même temps, tout un repositionnement de celui qui s’y trouve engagé. Car pour s’élancer vers les choses, il faut rendre les ombres aux ombres et le ciel de la caverne aux vérités des roches.

Dans Qu’est-ce qu’un dispositif ? Agamben nous permet de saisir en général la structure et la genèse d’un tel concept en partant de Foucault. Foucault, à partir des années 70, fait beaucoup usage du terme « dispositif ». Surtout respectivement à la gouvernementalité et le gouvernement des hommes. Il n’en donne pas de définition. En 1977, au détour d’une discussion, il esquisse une caractérisation : le Dispositif est le réseau établi entre des éléments hétérogènes tels que les discours, institutions, formes architecturales, décisions régulatrices, lois, mesures administratives, énoncés savants, philosophiques, moraux et philanthropiques. Un Dispositif est une sorte de formation qui à un moment historique précis répond à une urgence. Le Dispositif a, par conséquent, une fonction stratégique dominante. Sa nature est en fait essentiellement stratégique. Une certaine manipulation des rapports de force, une intervention rationnelle et concrète dans les rapports de force (ou relations entre forces) : soit pour les développer dans une direction particulière ; soit pour les bloquer, les stabiliser, les utiliser. Le Dispositif appartient donc à un jeu de pouvoir – mais il est aussi lié à une certaine limite du savoir qui s’élève de lui, et d’une égale manière, le conditionne. Enfin : le Dispositif est précisément ceci : un ensemble de stratégies de relations de forces soutenant et soutenu par un certain type de savoir.

On peut en résumer les trois points essentiels :

1. C’est un ensemble hétérogène qui inclus virtuellement n’importe quoi.
2. Il a une fonction stratégique et est localisé dans une relation de pouvoir.
3. Il apparaît à l’intersection des relations de pouvoir et de savoir.

Mais d’où vient ce concept selon GA ? Foucault utilise d’abord le terme de positivité. GA le retrace chez Jean Hyppolite : Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel 3eme partie : Raison et histoire : les idées de positivité et de destin. À propos de ces deux concepts chez Hegel. « L’esprit du christianisme et sa destinée » / « La positivité de la religion chrétienne ». Le terme positivité se situe entre la « religion naturelle » et « religion positive ». La religion naturelle renvoie à une relation immédiate et générale de la raison humaine à la divinité ; la religion positive ou historique oriente un ensemble de croyances, de règles, de rites qui, dans une société donnée à un moment donné sont imposées du dehors sur les individus. Hegel écrit : « Une religion positive implique que les sentiments sont plus ou moins imprimés par la contrainte dans les âmes ; ce sont des actions qui sont l’effet de commandements et le résultat de l’obéissance et sont accomplis sans intérêt direct ». Nature / positivité = dialectique de la liberté et de l’obligation, de la raison et de l’histoire. En un sens, selon Hyppolite, la positivité est l’élément historique qui offusque la pure raison théorétique. Mais, en un autre sens, la positivité doit être réconciliée avec la raison, abandonnant son caractère abstrait et s’adaptant à la richesse concrète de la vie.

            Selon GA, Foucault emprunte ce terme de positivité à Hyppolite qui deviendra Dispositif. Mais l’enjeu, pour Foucault est l’investigation des modes concrets par lesquels les positivités ou dispositifs agissent au sein des relations, mécanismes et jeux de pouvoir.

            GA ajoute que « dispositif » vient prendre la place de ce que Foucault a toujours rejeté : les Universaux (État, Souveraineté, Loi et Pouvoir). Le dispositif n’est jamais uniquement tel ou telle mesure de police ou technologie de pouvoir et pas même la généralité obtenue par leur abstraction. C’est le réseau de ces éléments.

            Dans le dictionnaire :

1. Juridique : Un dispositif est la partie d’un jugement qui contient la décision distincte de l’opinion. La sentence qui décide ou accomplit la loi.
2. Technologique : « La manière dont les parties d’une machine ou d’un mécanisme et, par extension, le mécanisme lui-même, sont arrangés »
3. Militaire : « L’ensemble des moyens arrangés en conformité avec un plan »

Pour GA, ces définitions se retrouvent chez Foucault. Mais, selon Agamben, le dictionnaire sépare ce qui sont trois moments d’une « unique définition » qu’il ne faut pas « perdre de vue ». De quel contexte historique ce terme s’origine-t-il ?

            GA s’est livré depuis des années à une « généalogie théologique de l’économie ». Oikonomia entre le II et VI siècle de l’ère Chrétienne, a pris une fonction théologique. En grec : c’est l’administration de l’oikos (maison) et, en général, la gestion. C’est une praxis. Alors pourquoi les pères de l’Église ont-ils commencé par parler d’économie divine ? Cela vient de la Trinité : les Monarchiens refusaient une telle aberration (trois en un). On leur a répondu : Dieu est Unique et Un mais son économie est plurielle : Christique. Depuis : discours théologiques / discours économiques. L’économie = gouvernement des affaires du mondes et de la rédemption historique. Clément d’Alexandrie liera ensuite économie et Providence : l’économie gouvernée par la Providence. Or providence, le mot Grec traduit en Latin, c’est justement Dispositio. Le dispositif dérive de l’économie. Providence, en grec, se dit oikonomia ou pronoia.

            Maintenant, GA en vient à se détacher de Foucault. Dispositif, dit-il, est en général tout ce qui a la capacité de capturer, de déterminer, d’intercepter, de modeler, de contrôler ou de sécuriser des gestes, des comportements, des opinions et des discours d’êtres vivants. Non seulement, par conséquent, les prisons, les hôpitaux psychiatriques, les panoptiques, les écoles, les confessions, les usines, les disciplines, les mesures juridiques, etc… mais aussi le stylo, l’écriture, la littérature, la philosophie, l’agriculture, les cigarettes, la navigation, les ordinateurs, les téléphones et le langage lui-même – le plus ancien des Dispositifs dans lequel un primate se serait pris au piège sans prendre acte de la portée des conséquences.

            Du coup : deux grandes classes, les vivants / les dispositifs. Entre les deux : les sujets. Les sujets sont la résultante conflictuelle du rapport vivants/dispositifs. La phase extrême du capitalisme contemporain est une accumulation massive de dispositifs. Mais comment vivre et lutter dans les Dispositifs ? Sans seulement les détruire ou en faire un « bon » usage ? GA se livre à un plaidoyer pour la profanation des Dispositifs consacrés. Profanation : restituer à un usage humain. Mais aussi détruire le sens de Dispositif de la chose. Bref, conversion des dispositifs en simples usages.

*

« ayez une juste crainte de l’ennemi, faites vos dispositions en conséquence »

(119)

« pénétrer les secrets de l’ennemi et connaître ses dispositions »

(142)

Machiavel

            La généalogie du concept de dispositif le fait remonter à la notion d’économie (oikonomia comme synonyme de pronoia) du monde soumise à la providence (Dispositio). Plus précisément : par économie du monde, on entendait l’ensemble des administrations providentielles de la terre. Mais l’archéologie théologisante d’Agamben néglige un autre phylum généalogique du terme : une origine plus pragmatique. Si « dispositif » se met à apparaître chez Foucault (en acceptant qu’il viendrait remplacer « positivité »), c’est peut-être moins en raison de son reliquat économico-théologique qu’en raison de son registre de connotations simultanément miliaire (engagement dans un rapport de force) et technologique (opération pensée sur le modèle mécanique).

Pour commencer, il faut remarquer que la notion de « dispositif », dans le vocabulaire militaire, est très proche d’une autre notion, celle de « tactique ». Mais cette proximité fait immédiatement apparaître une différence essentielle. La tactique définit d’abord, et en général, l’art d’utiliser les meilleurs moyens pour l’obtention d’un objectif ; ce qui signifie, plus particulièrement, qu’elle constitue une « technique pour appliquer une stratégie définie, qui combine, en vue d’un maximum d’efficacité et en fonction des circonstances, tous les moyens et formes de combat utilisables » (CNRTL). Le recoupement avec la notion militaire de « Dispositif » est presque un recouvrement : « Ensemble de mesures, de moyens, disposés en vue d’une fin stratégique. » (CNRTL) Si la notion de Dispositif, dans le dictionnaire du CNRTL, n’évoque pas l’aspect d’optimisation que l’on retrouve dans la notion de Tactique, c’est parce que le Dispositif peut apparaître comme un élément de la Tactique (le choix d’un Dispositif est un choix Tactique) : un dispositif est mis en place comme optimum tactique. Mais, globalement, avoir un Dispositif, c’est avoir une tactique et avoir une tactique, c’est mettre en place un dispositif. Il y a des proto-concepts intermédiaires qui permettent, encore, d’articuler la Tactique et le Dispositif : ceux d’arrangement, d’agencement et d’assemblage. Disposer quelque chose, c’est l’agencer. Le CNRTL écrit pour Dispositif : « Ensemble d’éléments agencés en vue d’un but précis ». Or la Tactique, quand on la réfère au grec taktikos ; renvoie justement à un certain agencement (celui des troupes). Taktikos : « qui concerne l’arrangement, spécialement l’organisation ou l’alignement d’une troupe ; propre ou habile à faire manœuvrer des troupes, habile tacticien ». Et si le Dispositif agence ou arrange, la Tactique elle aussi dispose.

Si l’on prend l’Art de la guerre de Machiavel, traité concernant la bonne disposition des troupes et l’éventualité de la conscription, tout l’art de la guerre est conçu comme un art de la dispositio. « Vous ayant donc expliqué comment les Romains partageaient une légion en trois lignes de bataille, dont chacune recevait l’autre, je vous ai instruit de la disposition générale de toute leur armée. » (76) Ou encore : « Cet ordre de bataille, néanmoins, expose bien autant aux effets de l’artillerie qu’aucune autre disposition qu’on pourrait emprunter des Anciens. » (83) Il s’agit pour Machiavel d’évaluer les « dispositions différentes » qui pourraient servir de « règle » à conférer un ordre de bataille (87). Mettre en œuvre une certaine disposition, briser celle de l’ennemi, modifier sa disposition au dernier moment, l’adapter, l’inverser, l’ouvrir : voici l’art de la guerre. « Votre ennemi forme-t-il un cône pour ouvrir vos rangs ? Si vous marchez à lui les rangs ouverts, vous détruisez toutes ses dispositions, et vous restez maître des vôtres. Annibal place des éléphants à la tête de son armée pour ouvrir les rangs de Scipion ; Scipion se présente devant lui les rangs ouverts, et assure ainsi sa victoire et la défaite d’Annibal. Asdrubal met au centre de son armée ses meilleures troupes pour enfoncer celles de Scipion ; celui-ci ordonne à son centre de céder à l’ennemi, et triomphe ainsi d’Asdrubal. Enfin toutes ces dispositions extraordinaires sont toujours le gage du succès de celui qui a su les prévoir. » (103) Le concept de « disposition » s’articule à celui d’ordre de bataille et de formation (tactique). Il implique toujours nécessairement une situation belligérante et du renseignement (la connaissance de la situation adverse) : « On doit examiner enfin les habitudes et le caractère de l’ennemi ; s’il veut vous attaquer le matin, à midi ou le soir ; s’il est plus ou moins fort en cavalerie ou en infanterie, et faire ses dispositions d’après ces renseignements. » (120) La disposition est l’effectuation pragmatique et la mise en ordre corrélative d’un savoir sur l’ennemi. À cela s’ajoute un aspect architectural et technique : réfléchissant sur la construction du camp et l’organisation de son « attirail »[5], Machiavel fait du traçage de l’espace artificiel du camp un ensemble d’opérations réglées qui ne sont rien d’autre qu’un ensemble de « disposition » à exécuter. « Pour bien tracer ces espaces, il faut avoir auprès de soi des hommes très exercés et d’habiles ingénieurs qui, aussitôt que le général a choisi sa position disposent la forme du camp, en fassent la distribution, désignent les rues, indiquent les logements avec des cordes et des jalons, et exécutent toutes ces dispositions avec une telle promptitude que l’ouvrage soit fait en un instant. » (133) Ce qui apparaît dans le concept de disposition, c’est, de manière encore lointaine, les traits convergents du Dispositif : la/une « disposition » est ce qu’on met en œuvre pour répondre à une série d’aléas pragmatiques éventuels et anticipés (l’urgence dont parle Foucault en 1977). Elle détermine non seulement des formes d’exécution mais aussi des formations matérielles (formation de la troupe, traçage du camp et organisation de l’attirail du camp). Elle est le fruit d’un savoir (le renseignement, la connaissance de l’ennemi, l’anticipation des aléas) mais elle est, une fois réalisée, un pouvoir susceptible de renverser une situation (elle est donc un savoir-pouvoir). La disposition n’est pas la tactique, mais elle est, néanmoins, l’aspect constructiviste de sa matérialité.

Ce détour par Machiavel nous permet d’insister sur un point : la tactique, étymologiquement, renvoie à l’arrangement des troupes, bref à leur disposition en ordre de bataille, avant, pendant et après les combats. La disposition des troupes définit donc la formation technologique, matérielle et humaine disciplinée dans laquelle une tactique se réalise effectivement en pratique. La différence de terminologie entre Dispositif et Tactique apparaît donc plus clairement : le dispositif semble appartenir à l’ordre de l’effectuation opérationnelle et matérielle de la tactique. Alors que la tactique, elle, connaît un décrochage vis-à-vis de sa matérialité opérationnelle en tant qu’elle est du côté d’une optimisation, d’une recherche du meilleur usage de moyen, d’un saut de dispositifs en dispositifs (comme l’atteste la citation de Machiavel) et, par conséquent, semble se jouer dans et par des dispositifs autant que dans et le long de leurs interstices. Aussi le dispositif désigne-t-il la tactique en tant qu’elle est réifiée ; en tant qu’elle renvoie à une matérialité palpable et organisée dont la forme est définissable. Le CNRTL donne une définition usuelle de Dispositif qui ne laisse pas d’équivoque : « Manière dont sont disposées, en vue d’un but précis, les pièces d’un appareil, les parties d’une machine ; p. méton., mécanisme, appareil. » Le Dispositif est de l’ordre de la machine qui matérialise mécaniquement une machination (une tactique). Et c’est là que l’on retrouve l’usage foucaldien de la notion.

Dans Surveiller et Punir, par exemple, les systèmes pénal et carcéral ne sont pas exposés de manière analytique selon un tableau des différents éléments qui les constituent et des règlements formels qui les structurent en tant qu’institution. Ce ne sont, en fait, pas même des institutions sous la plume de Foucault. Ce sont des « technologies de pouvoir » ou « technologies politiques du corps » (31). En ce sens, ces systèmes se caractérisent par des « opérations ». Ces opérations sont des « tactiques de pouvoir » et des « mécanismes pénaux ». Ce qui compte, pour Foucault, ce sont leurs « champs de fonctionnement » (32) articulés selon « toute une série de rouages complexes » dont on peut repérer des « spécificités de mécanisme et de modalité » (35). L’énumération suivante, selon un style cher à Foucault, déploie le champ sémantique et coalescent du « dispositif » : « Or l’étude de cette microphysique suppose que le pouvoir qui s’y exerce ne soit pas conçu comme une propriété, mais comme une stratégie, que ses effets de domination ne soient pas attribués à une « appropriation », mais à des dispositions, à des manœuvres, à des tactiques, à des techniques, à des fonctionnements ; (je souligne) qu’on déchiffre en lui plutôt le réseau de relations toujours tendues, toujours en activité plutôt qu’un privilège qu’on pourrait détenir ; qu’on lui donne pour modèle la bataille perpétuelle plutôt que le contrat qui opère une cession ou la conquête qui s’empare d’un domaine. » (35). Pour Foucault, s’il faut parler de Dispositif, c’est pour déplacer l’analyse marxiste de l’appropriation des moyens de production et la question du contrat de travail. Mais s’il parle, lui, de Dispositif, c’est parce qu’il s’agit de parler d’une concrétion technologico-politique, d’un arsenal de belligérances vernaculaires, qu’il faut conceptualiser du point de vue de ses opérations. C’est de la machinerie réifiant de la machination. Disposition, manœuvres, tactiques, techniques, fonctionnements : les conceptualités de Foucault se distinguent sur l’horizon métaphorique de la machine militaire, de la machine de guerre (en un sens non-deleuzien). C’est en cela que son objet d’étude : le dispositif disciplinaire (Surveiller et Punir) a pour cœur palpitant rien de moins que la tactique. « La tactique, art de construire, avec les corps localisés, les activités codées et les aptitudes formées, des appareils où le produit des forces diverses se trouve majoré par leur combinaison calculée est sans doute la forme la plus élevée de la pratique disciplinaire. » (196) On voit alors combien la notion de dispositif correspond, historiquement, via l’archéologie foucaldienne, à cet art constructif d’appareils d’optimisation mathématique de la productivité des forces (sociales, militaires, laborieuses etc..) : la tactique. Le dispositif apparaît justement comme cet appareil produit par la tactique constructiviste. Ce qui nous fait dire que le concept de Dispositif est, effectivement, d’origine militaire ; non pas théologique.

« Il se peut que la guerre comme stratégie soit la continuation de la politique. Mais il ne faut pas oublier que la « politique » a été conçue comme la continuation sinon exactement et directement de la guerre, du moins du modèle militaire comme moyen fondamental pour prévenir le trouble civil. La politique, comme technique de la paix et de l’ordre intérieurs, a cherché à mettre en œuvre le dispositif de l’armée parfaite, de la masse disciplinée, de la troupe docile et utile, du régiment au camp et aux champs, à la manœuvre et à l’exercice. Dans les grands États du XVIII° siècle, l’armée garantit la paix civile sans doute parce qu’elle est une force réelle, un glaive toujours menaçant, mais aussi parce qu’elle est une technique et un savoir qui peuvent projeter leur schéma sur le corps social. S’il y a une série politique-guerre qui passe par la stratégie, il y a une série armée-politique qui passe par la tactique. C’est la stratégie qui permet de comprendre la guerre comme manière de mener la politique entre les États ; c’est la tactique qui permet de comprendre l’armée comme un principe pour maintenir l’absence de guerre dans la société civile. L’âge classique a vu naître la grande stratégie politique et militaire selon laquelle les nations affrontent leurs forces économiques et démographiques ; mais il a vu naître aussi la minutieuse tactique militaire et politique par laquelle s’exerce dans les États le contrôle des corps et des forces individuelles. » (197-199)

On pourrait dire de Foucault qu’il a fait passer la philosophie politique, définitivement, du Tractatus theologico-politicus au Tractatus technologico-politicus : l’œuvre de Deleuze viendra déployer par la suite les notions d’agencements et de machines afin de les arracher à leur réduction militaro-politique. Cette conception foucaldienne du Dispositif, remontant à son usage finalement plutôt militaire que théologico-économique, est déjà présente chez Marx : la machine n’y est jamais totalement efficace d’un point de vue purement productiviste ou économique ; elle est à la fois automate et autocrate ; subordination formelle et matérielle. Marx décrit la plupart des « inventions » technologiques comme le « résultat des collisions entre l’ouvrier et l’entrepreneur », ajoutant qu’« après chaque nouvelle grève tant soit peu importante, surgit une nouvelle machine. »^[6] À vrai dire, depuis Marx, il semble que la voie de l’analyse technologico-politique est passé dans l’ordinaire de la critique.[7]

Le succès de la notion de Dispositif tient donc moins à ce qu’en dit Agamben (son origine théologico-économique et providentielle) qu’à ce qu’elle permet de décrire et au mode de description qu’elle permet d’obtenir. Le Dispositif permet de décrire ni du matériel, ni du spirituel mais de l’opérationnel : ce qui compte ce n’est ni l’objet, ni le sujet, mais une sorte d’agencement qui confine à l’algorithme (série d’opérations automatisées) et qui co-constitue d’un même mouvement, le sujet de l’opération et son objet. S’il fallait en faire une généalogie plus fine, on remonterait moins à Clément d’Alexandrie qu’aux différents traités et arts de la guerre gréco-romains.

Dispositif chez Tiqqun

Qu’est-ce le dispositif selon Tiqqun ?

Pour le comprendre, Tiqqun part d’une définition du CNRS (Hermès, n°25) : « Le dispositif peut être défini comme la concrétisation d’une intention au travers de la mise en place d’environnements aménagés. » Mais de cette définition universitaire, Tiqqun déploie une définition philosophique, métaphysique et politique (l’ensemble de ces trois dimensions définit, en dernière instance, l’éthique comme ontologie). L’intention concrétisée dans l’aménagement est renvoyée à une entité générale répondant à une forme de gouvernementalité contemporaine et à une crise qui lui est associée. Ce n’est pas n’importe quelle intention qui se joue dans le dispositif : c’est l’intention de l’Empire dans le cadre déterminé d’une époque de Crise de la Présence. Le dispositif est le mode de gestion par l’Empire de cette même crise. La syntaxe tiqqunienne peut donner le sentiment d’inverser le régime de cause à effet. La « Crise » est parfois dite s’extérioriser en dispositifs. (Il serait trop matérialiste et trop peu métaphysicien de partir, au contraire, de l’accumulation des dispositifs pour y voir les fluctuations à la surface de la présence.) « (…) la crise de la présence se chronicise et s’objective en une immense accumulation de dispositifs. » écrivent-ils. La crise de la présence appartiendrait à une stratification ontologique de l’expérience (ou, du moins, une strate phénoménologique), là où les dispositifs la font entrer dans le chronos (temps des successions, de la chronique, et, partant, des histoires) et le tangible (selon une vision empiriste de l’objectité).

Comprendre la notion de Dispositif c’est donc comprendre la relation particulière qu’entretiennent l’Empire et la Présence.

Il faut d’abord rendre de compte d’un fait. (On en passe ici par l’Introduction à la guerre civile). L’Empire est une forme de souveraineté. Elle relaye le dépérissement de l’État Moderne. L’Empire est l’assomption de l’impossibilité de l’État moderne pris dans la tenaille contradictoire de son impossibilité factuelle et des moyens disposés pour le maintenir. La multiplication de ces moyens, c’est l’Empire. « Si l’on veut une généalogie de l’Empire, c’est plutôt de ce côté qu’il faudra chercher : dans la masse croissante des pratiques qu’il faut entériner, des dispositifs qu’il faut mettre en place, pour que la fiction demeure. » (p. 59) L’Empire ne vient pas après l’État moderne, il se superpose à lui depuis 1914 pour en maintenir « la pure apparence » ; c’est l’essor d’un plan parallèle de consistance. Plus précisément, l’Empire est le « retroussement » de l’État Moderne. Par « retroussement » : « on entendra ici l’ultime possibilité d’un système épuisé, et qui est de se retourner pour ensuite, mécaniquement, sombrer en soi-même. Le Dehors devient le Dedans, et le Dedans s’illimite. Ce qui était auparavant présent en un certain lieu délimitable devient possible partout. Ce qui est retroussé n’existe plus positivement, de manière concentrée, mais demeure à perte de vue, suspendu. C’est la ruse finale du système, et aussi bien le moment où il est à la fois le plus vulnérable et le plus inattaquable. » (§48)

En quoi consiste-t-il ? L’Empire est la conversion de deux infra-institutions en supra-institution : la police et la publicité, ordre des corps et des âmes, deviennent, à la faveur de 1914, le Biopouvoir et le Spectacle. « À partir de ce point, l’État ne disparaît pas, il devient seulement second au regard d’un ensemble transterritorial de pratiques autonomes : celle du Spectacle et celles du Biopouvoir. » (p. 60)  Cela a pour conséquence une mutation dans la pratique de souveraineté : §49 « La souveraineté de l’EM était fictive et personnelle. La souveraineté impériale est pragmatique et impersonnelle. » De ce fait, ce qui va apparaître ; c’est l’omniprésence des dispositifs.

            « Le pouvoir a toujours circulé dans des dispositifs matériels et linguistiques, quotidiens, familiers, microphysiques, il a toujours traversé la vie et le corps des sujets. Mais le Biopouvoir, et en cela il y a une réelle nouveauté, c’est qu’il n’y ait plus que cela. Le Biopouvoir, c’est que le pouvoir ne se dresse plus en face de la « société civile » comme une hypostase souveraine, comme un Grand Sujet Extérieur, c’est qu’il ne soit plus isolable de la société. Le Biopouvoir veut seulement dire ceci : le pouvoir adhère à la vie et la vie au pouvoir. On assiste donc ici, au regard de sa forme classique, à un changement d’état radical du pouvoir, à son passage de l’état solide à l’état gazeux, moléculaire. Pour faire une formule : le Biopouvoir, c’est la SUBLIMATION du pouvoir. L’Empire ne se conçoit pas en deçà d’une telle compréhension de l’époque. L’Empire n’est pas, ne saurait être un pouvoir séparé de la société : celle-ci ne le supporterait pas, tout comme elle écrase de son indifférence les derniers débris de la politique classique. L’Empire est immanent à la « société », il est « la société » en tant que celle-ci est un pouvoir. » (p. 64)

            §50 – L’Empire n’existe positivement que dans la crise. Sa fonction est négative et réactionnelle. Il fonctionne par pan-inclusion. Dès quelque chose d’étranger intervient : réaction par état d’urgence. Il n’y a même pas d’Empereur : l’Empire est l’ensemble des actes de gouvernement. Pour Tiqqun, cela se rapproche le plus de la Terreur. La crise est le mode d’existence régulier de l’Empire. « La temporalité de l’Empire est une temporalité de l’urgence et de la catastrophe ». Il agit donc dans une perspective « minimale » : celle du kat-echon : retenir l’avénement de l’Antéchrist. (…) (§51). L’Empire « recollection parodique de toute l’histoire, maintenant gelée, de la « civilisation » ». L’espace n’est plus partagé par la Loi mais polarisé par les Normes. §54 « L’Empire n’a pas, n’aura jamais d’existence juridique, institutionnelle, parce qu’il n’en a pas besoin. L’Empire, à la différence de l’État moderne, qui se voulait un ordre de la Loi et de l’Institution, est le garant d’une prolifération réticulaire de normes et de dispositifs. En temps normal, ces dispositifs sont l’Empire. »

            Ce que l’on sait du Dispositif pour Tiqqun, jusque-là, c’est sa place dans le déroulé d’une histoire, celle, foucaldienne, des formes de gouvernement. Que les dispositifs éclatés, hétérogènes et multipliés soient, de part en part, la prosaïque sobriété de la pragmatique impériale, ce fait nous situe le long des parapets d’une époque précise : entre 1914 et aujourd’hui (2000), l’époque du pouvoir cybernétique (réseaux rhizomatiques et acéphales, récursivités, boucles de rétroactions, indiscernabilité entre activité et passivité). Le Dispositif résume donc, ou abrège, un pouvoir indifférent à l’idéologie, devenu à la fois Biopolitique et Spectacle ; pouvoir dont l’unité est maintenue, malgré l’éclatement, via un arsenal de surdéterminations cybernétiques. Le Dispositif est, littéralement, ce simple appareil d’un pouvoir que l’on vient d’arracher au sommeil.

            Mais maintenant, il faut confronter la notion à celle de Présence. Que fait le dispositif relativement à la Crise de la Présence ? Et, partant, quelle est la configuration interne de ses opérations spécifiques lorsqu’on l’expose au risque de la Présence ?

La présence, selon Tiqqun, corrigeant De Martino, c’est « la venue en présence des étants », c’est le fait qu’il y ait donation des êtres ou événements de ceux-ci. Ce n’est pas, contrairement à ce que dit De Martino, un attribut du sujet humain. Elle est foncièrement « inhumaine ». Une crise de la présence, ce n’est pas tellement une crise du défaut de présence qu’une crise liée, au contraire, à de fréquentes et brutales invasions sauvages de la présence dans les camps d’indifférence du monde occidental. L’exemple que Tiqqun en donne via De Martino est le suivant : dans le monde magique, il y a des « crises de la présence ». Crises de dépersonnalisation, de désindividuation. La singularité devient pure réplique, répétition ou reprise d’un être apparu soudain. L’être-là en vient à être complètement englouti par l’événement, l’émotion, la perception. « Dans de tels états, la présence singulière s’affaisse complètement, entre en indistinction avec les phénomènes, se défait en un simple écho, mécanique, du monde alentour » : ainsi le « primitif » extatique mime le tigre qui vient d’apparaître à la lisière du bois, et le voilà rendu écho latéral de l’animal. « (…) le type de déréliction dont le branché dépouillé de son portable, la famille petite-bourgeoise privée de télé, l’automobiliste dont on a rayé la voiture, le cadre sans bureau, l’intellectuel sans la parole ou la Jeune-Fille sans son sac, offrent des images plus familières, les “primitifs” se sont donnés les moyens de le surmonter. » p. 133 La différence entre nous et les primitifs : « consiste au contraire dans ce que le “primitif” démontre une plus grande ouverture, une plus grande attention à la VENUE EN PRÉSENCE DES ÉTANTS, et donc, par contre-coup, une plus grande vulnérabilité aux fluctuations de celle-ci. L’homme moderne, le sujet classique n’est pas un saut hors du primitif, il est seulement un primitif qui s’est rendu indifférent à l’événement des êtres, qui ne sait plus accompagner la venue en présence des choses, qui est pauvre en monde. » 134

Le Dispositif vient jouer ici son rôle. Les « dispositifs » fonctionnent comme des « prothèses ek-sistentielles », où l’ON (le sujet vide ou anonyme du pouvoir impérial) administre la crise par procuration. « Un portable, un psy, un amant, un sédatif ou un ciné sont des béquilles ». « Béquille » : le dispositif est alors la résorption pragmatique de la crise et se solde par sa reconduite à perpétuité. « Pris singulièrement, les dispositifs sont autant de remparts dressés contre l’événement des choses… » (135) « Si l’on y regarde bien, la biopolitique n’a jamais eu d’autre objet ; garantir que ne se constituent jamais des mondes, des techniques, des dramatisations partagées, des magies au sein desquelles la crise de la présence puisse être surmontée, assumée, puisse devenir un centre d’énergie, une machine de guerre. »

            Il reste, maintenant, à analyser en détail des exemples de dispositifs afin d’en tirer la configuration conceptuelle. Tiqqun donne l’exemple d’un dispositif-modèle : l’autoroute. « Organisé en réseau, doté de sa propre police, de ses espaces autonomes, neutres, vides et abstraits, le système autoroutier représente à même le territoire, comme déposé par bandes au travers du paysage, une hétérotopie, l’hétérotopie cybernétique » (136). Cette hétérotopie a pour principe l’articulation d’un maximum de circulation à un maximum de contrôle. Le mot d’ordre d’un Dispositif en général est, selon Tiqqun, assimilable à celui de la RATP (« avoir l’esprit libre ») : « Avoir l’esprit libre, c’est-à-dire : le dispositif prend en charge ceux qui s’y soumettent. Il y a bien un confort qui s’attache à cela, et c’est de pouvoir oublier, jusqu’à nouvel ordre, que l’on est au monde. » (137). (Le métropolitain est dit être un « méga-dispositif »). Payer un ticket de métro, revient à « s’acquitter d’un droit à l’absence ».

            On voit, là où l’on en est, que le concept de Dispositif est tout entier tourné contre la crise de la présence et que, chez Tiqqun, il serait difficile de le penser – du moins de manière critique –sans l’éventualité d’une venue en présence d’un dehors. C’est à partir de là que l’on peut poursuivre l’analyse du concept. Sur le risque de la présence, et de ce qu’il y a de vertigineux en elle, Tiqqun indique qu’a été dressé un dispositif métaphysique très ancien : celui de la « grammaire » et, plus précisément, de la logique des attributions prédicatives à un sujet, logique rendant possible des classifications discursives. La prédication, renvoyée à l’identification, l’interpellation et l’attribution de propriétés semble être, en-deçà de l’axiome du contrôle ambulatoire maximum, un des éléments opératoires décisif du Dispositif. Le Dispositif non seulement prédique mais a pour fonction de conserver et maintenir les prédicats. « Il faut donc des dispositifs, de plus en plus de dispositifs : pour stabiliser le rapport entre les prédicats et les « sujets » qui leur échappent obstinément, pour contrecarrer la création diffuse de rapports asymétriques, pervers, complexes à ces prédicats, pour produire de l’information, pour produire le réel comme information. » écrit Tiqqun. Circulation-contrôle et, pour contrôler, prédiquer, prédiquer afin de tenir, maintenir et capturer en tant que sujet, des êtres dont l’essence ondoie obstinément. Ainsi, le Dispositif produit-il « très matériellement un corps donné comme sujet du prédicat voulu ». C’est le règne du langage bourgeois et «… pour l’heure règne encore uniformément la terreur petite bourgeoise du langage. » (143)

            À partir de là, à partir de la prédication, Tiqqun passe à la description d’un mécanisme interne au Dispositif, mécanisme, lui aussi, fondé sur les résidus de la métaphysique et de la logique occidentale : le dualisme, la binarité.  « L’Empire […] se meut encore dans ces dualités, mais il n’y croit plus. En fait, il se contente d’utiliser chaque couple de la métaphysique classique à des fins de maintien de l’ordre, soit : comme machine binaire. Par dispositif, on entendra dès lors un espace polarisé par une fausse antinomie de telle façon que tout ce qui y passe, et s’y passe, soit réductible à l’un ou l’autre de ses termes. » Tout dispositif met en place une binarité, un couple, mais un couple d’opposés, une « antinomie », par laquelle des positions vis-à-vis d’elle peuvent être distribuées. « Là, ce ne sont pas des corps qui se parlent, c’est un dispositif qui fonctionne. Chacun des protagonistes active en série les petites machines signifiantes prêtes à l’emploi, et qui sont toujours-déjà inscrites dans le langage courant, dans la grammaire, dans la métaphysique, dans le ON. La seule satisfaction que nous pouvons tirer de ce genre d’exercice, c’est d’avoir joué dans le dispositif avec brio. La virtuosité est la seule liberté, dérisoire, qu’offre la soumission aux déterminismes signifiants » L’axiome selon lequel « tout dispositif fonctionne à partir d’un couple » implique qu’il n’y a de positionnement dans le dispositif qu’en relation à des énoncés opposés qui le surdétermine a priori.

            Mais ce couple n’est jamais vraiment symétrique : au contraire, il s’agit toujours d’une articulation d’une Majeur à sa Mineure. Ce ne sont ni des doublets, ni des paires. La Majeur et la Mineure représentent des modalités différentes d’agrégation (prédicative) des phénomènes. L’une se pose comme la Norme, l’autre, comme l’anormal.  Le problème n’est pas qu’il y ait de l’anormal, mais que l’anormal, en tant que Mineur, puisse définir, identifier, interpeller les aberrations sauvages en tant qu’anormal. « la réversion de tout événement en identité est ce par quoi les dispositifs imposent un ordre local tyrannique au chaos global de l’Empire. »

On a donc un tableau vertical des propriétés du dispositif : CRISE DE LA PRÉSENCE x EMPIRE = DISPOSITIFS = PERPÉTUEL PRÉSENT

DISPOSITIF

{PRÉSENCE}

ceci est cela

Logique prédicative

Binarité ou couple

{Majeur ≠ Mineure}

=

MAXIMUM

(Contrôle, Circulation)

VIRTUALISATION

{PRÉSENT}

PRÉSENCE	DISPOSITIF	EMPIRE
VENUE EN PRÉSENCE DONATION (Événement)	IDENTIFICATION PRODUCTION (Absentement)	PERPÉTUEL PRÉSENT RÉGULATION (Exténuement)
ASSOMPTION INTENSITÉ (Magie)	ABANDON VIRTUOSITÉ (Prothèse)	SUBLIMATION RETROUSSEMENT (Terreur)
MULTIPLICITÉ {aberrante ou sauvage} Crime – Opacité – Insurrection DRAMATURGIE {divine comédie}	COUPLE {majeur ou mineur} Spectacle – Biopolitique PANURGIE {hétérotopie}	NÉBULEUSE {molécules} Réseau – Société – Pouvoir DÉMIURGIE {katechon}
PUISSANCE PENSÉE stratégie Forme-de-vie (Sorcier – Voleur – Schizophrène)	POSSIBILITÉ GRAMMAIRE langue Bloom (ON – crevard – névrosé)	ACTUALITÉ MÉTAPHYSIQUE OCC. déconstruction Abeilles (« Enveloppes sans chair » – transducteurs)
Matérialisme de l’enchantement	Matérialisme marchand	Pragmatisme
PHÉNOMÉNAL (toujours déjà)	TRANSCENDANTAL (a priori)	RÉCURSIVITÉ (bouclage)

D’un contre-dispositif chez Tiqqun (ou vers le stratagème)

Tiqqun déduit de sa science du Dispositif un certain nombre de règles dont certaines énoncent une riposte. Cette riposte, en tant que contre-dispositif, n’en est pas un. Pas un dispositif. Il aurait été possible d’opposer à un dispositif donné, un autre dispositif adverse. C’est ce que font les armées de Machiavel : concevoir des dispositifs/dispositions contre les dispositifs/dispositions de l’ennemi. Car s’il recommande d’un côté : « ayez une juste crainte de l’ennemi, faites vos dispositions en conséquence » (119) ; c’est toujours parce qu’il faut « pénétrer les secrets de l’ennemi et connaître ses dispositions » (142)Avec le « contre-dispositif » de Tiqqun, il ne s’agit pas de cela. Tiqqun aurait pu porter le guerroiement et la fracture des belligérances au sein même de la multiplicité des dispositifs. Mais le kampfplatz, le champ de bataille, aurait eu lieu au niveau des appareils même au lieu de se jouer au niveau de la présence. Ce n’eut été qu’une guerre civile entre machines et contre elles sur une terre d’ores et déjà dévastée.

Riposter à un dispositif ce n’est pas s’engager dans sa mineure (être identifié comme anormal) : riposter, ce n’est pas transgresser. Il faut, au contraire, « se camoufler derrière sa majeur ». L’objectif d’un dispositif étant d’opérer une tyrannique fixation des prédicats, s’en défaire consiste à « acquérir l’art de devenir parfaitement anonymes ». Et, pour se faire, il faut plutôt revendiquer un « pur art de la surface » qui se jouerait sur le mode non de la provocation mais de la « politesse tyrannique. » En prenant en compte que « la transgression, la monstruosité, l’anormalité revendiquées forment le piège le plus retors que les dispositifs nous tendent. » Cette politesse tyrannique, Bergson y voyait un « délicatesse du réel », on peut y sentir l’art guindé de la cour comme l’assomption nietzschéenne du jeu des apparences. Chez Tiqqun, elle correspond plutôt au sourire radieux du gentleman cambrioleur, l’Arsène Lupin des dispositifs :

« C’est l’apprentissage du voleur, du criminel : désaccorder la démarche intérieure et la démarche extérieure, dédoubler, feuilleter sa conscience, être à la fois mobile et à l’arrêt, à l’affut et trompeusement distrait. Assumer la dissolution de la présence dans le sens d’une démultiplication simultanée, asynchrone de ses modalités. Détourner la schizophrénie imposée de l’autocontrôle en instrument offensif de conspiration. DEVENIR SORCIER. » (144)

C’est là que l’on a affaire à une vraie proposition de logique-tactique, je veux dire à un vrai stratagème. Tiqqun ne le formule pas en tant que stratagème. Ce contre-dispositif, cette réplique ou riposte, nous pouvons l’appeler : stratagème de sur-saturation prédicative. Ses dimensions tactiques sont énoncées via cinq règles :

Si (première règle) tout dispositif produit la singularité comme monstruosité et se conforte ainsi ; on ne peut (deuxième règle) à s’affranchir d’un dispositif en s’engageant dans sa mineure (en revendiquant l’anormalité). Il est donc conseillé (troisième règle), lorsque l’ON vous prédique, vous subjective, vous assigne, de ne jamais réagir et surtout de ne jamais nier. Cela conduirait à une réaction de contre-subjectivation dont il serait difficile de s’évader. Cela implique (quatrième règle) que la « liberté supérieure » ne réside pas dans l’absence de prédicats, dans l’anonymat par défaut. Elle réside dans la puissance à se saturer de prédicats anarchiques. En cela, on devient impraticable. Ainsi, (cinquième règle) la contre-attaque n’est pas une réponse ; mais l’instauration d’une nouvelle donne.

***

Je vais rapidement jouer à intégrer les stratagèmes de Tiqqun à une version encore rudimentaire de mon Système des stratagèmes de la raison tactique :

Stratagème 1

Se sur-saturer anarchiquement de prédicats, nous rend imprédicable.

Théorème

              Le stratagème de sur-prédication ou de saturation prédicative du Tenant[8] consiste à s’attribuer une multiplicité de qualités anarchiques. En tant qu’anarchique, ce stratagème implique l’existence à l’œuvre chez l’adversaire d’un stratagème structural[9] de non-contradiction qu’il vient mettre en défaut. Attenant au stratagème de non-contradiction, c’est le stratagème du tiers exclu (forceur d’alternatives) qui est mis au défi. En cela, la saturation des prédicats doit pouvoir faire voler en éclat l’ultimatum du « ou bien.. ; ou bien… ».

            Le stratagème postule (a) que l’imprédicabilité est émancipatrice & (¬a) que la prédication est coercitive ; (b) que la prédication peut être retournée contre elle-même par voie d’excès – saturation ; (b’) que la saturation doit impliquer contrariétés et contradictions afin d’opérer un brouillage par élision du tiers exclu ; (c) qu’il n’y a pas d’aliénation dans la surcharge prédicative ; (d) qu’il n’y a pas d’opérateurs prédicatifs susceptibles de déterminer un état de saturation contradictoire (par ex. l’accusation d’être ambigu, pas net, équivoque ou ambivalent) ; (d’) qu’il n’y a pas de logiques dites « consistantes » ; (e) qu’il est possible de s’auto-attribuer des prédicats ; (e’) que les prédicats ne sont pas déterminés seulement du dehors mais aussi du dedans ; (e’’) que ce qui est dit de soi passe dans ce que les autres disent de nous.

*

[Exemple de démonstration possible] Par le stratagème linguistique (X) de la première partie (I – Logique-tactique) qui concerne les figures de l’agrammatisme et de la parataxe tels que l’asyndète, la juxtaposition ou, encore, l’omission, l’ellipse et la brachylogie, la réduction laconique des articulations logiques d’un énoncé en accroît l’obscurité et l’ésotérisme en même temps que la quantité de complicités latentes exigées de ses destinataires. Aussi la sur-saturation prédicative implique-t-elle un désamorçage par défaut de toute pertinence des connecteurs et, partant, une désarticulation par excès et contrariétés des qualités articulées entre elles, un état d’indifférence paratactique jeté sur la syntaxe même. Par le stratagème linguistique (Z) selon lequel mettre à jour une contradiction entre deux prédicats attribués à un même sujet, c’est forcer la disparition ou bien d’un des deux prédicats ou bien du sujet prédiqué lui-même ; la sur-saturation contradictoire fait disparaître la prédicabilité même du sujet sur-prédiqué, en tant qu’elle fait disparaître, grammaticalement, la cohérence discursive de leur support. Le stratagème de sur-prédication défait donc la donation de soi en tant que Tenant sensé et cohérent : au risque d’être alors traité en tant que tel.

Scholastique

Ce stratagème est proposé par Tiqqun. Il dérive de considération nietzschéennes et deleuziennes. L’idée principale est la suivante : non pas défaire l’irrationalité des apparences mais jouer en elle selon diverses voies. Chez Nietzsche, il s’agit d’être, comme Ulysse, polutropos, apte à plusieurs tours ou figures en assumant le caractère purement phénoménal du réel indifférent aux articulations logiques de la vérité. Chez Deleuze, il s’agit d’élaborer une méthode non pas réductrice, par retrait des parties excessives faisant apparaître la forme définie, mais, au contraire, une méthode amplificatrice où la situation doit être gonflée jusqu’à la caricature pour se défaire. Carl Gustav Jung proposait pareillement, pour les rêves, une interprétation par amplificatio qui, par spirales concentriques, devait en accroître plutôt qu’en réduire les déterminations mythologiques.

Mythème

En 2017, en France, Emmanuel Macron a pu jouer de la saturation des prédicats contradictoires à des fins électorales : en se déterminant par une posture de double rejet (ni.. ni..) ; ainsi qu’en jetant des énoncés contradictoires en différents lieux et temps ; il s’est effacé en tant que personnalité et est apparu à la mesure des projections et des fantasmes. Etc.. etc…

***

Stratagème 2

Désaccorder la démarche intérieure et la démarche extérieure, dédoubler, feuilleter sa conscience.

Théorème

Le stratagème de feuilletage en tant que schizophrénie tactique est un stratagème de dissimulation par dissociation du dedans et du dehors. Le dehors présente une « politesse tyrannique » (Tiqqun, 154) tandis que le dedans confine au crime. Selon l’expression hébraïque : tsadik ba yom ve shoded ba layla[10]. C’est le contraire d’un stratagème d’intégrité, de parrhésie, de franchise ou d’authenticité. Il se distingue aussi du stratagème de sur-prédication : là où il faut créer un volontaire brouillage comme pour disparaître sous le « bruit » de la saturation ; ici il faut endosser excellemment l’étiquette cordiale de la cour. L’imprédicabilité, ici, ne vient pas d’un excès de rugosités en tout sens ; elle dérive d’une diaphanéité trop lisse, d’une platitude virtuose.

Mythèmes

Donner quelques exemples narratifs de tels attitudes (Arsène Lupin, Edmond Dantès), et référer à Machiavel (centaure, lion, renard).

***

            Avec l’énoncé des cinq règles et l’expression du stratagème de sur-prédication, nous nous rapprochons fortement du modèle de la logique-tactique : la Science des Dispositifs de Tiqqun aboutit à l’expression d’un stratagème et de ses postulats. Là où la Science des Dispositifs nous apporte une vision de l’arsenal de l’ennemi ; la logique-tactique nous offre des démarches de contre-offensive : des exercices tactiques à endosser dramatiquement.

*

            À vrai dire, un dispositif pourrait être conçu comme un stratagème, quoi que le stratagème soit une catégorie plus vaste que celle de dispositif. Ce à quoi nous conduit la pensée de Tiqqun, c’est à l’idée qu’un dispositif est un stratagème d’un type particulier, un stratagème de type impérial (aux propriétés susmentionnées). Un stratagème impérial a cette spécificité qu’il tend à l’omniprésence et à la permanence et fait usage, pour cela, d’un stratagème de dissimulation et de naturalisation opératoire. Un stratagème impérial tend à disparaître en tant que stratagème ; de même que tout le gouvernement impérial tend à s’abolir ou se dissimuler pour s’identifier à l’état courant des choses.

Du dispositif au stratagème : un détour par Han Fei-tse (et Tiqqun via Jean Lévi)

La notion d’Empire, chez Tiqqun, bien qu’elle se présente comme cybernétique et libérale, c’est-à-dire se détachant depuis le début du XX° siècle de l’État moderne, se déploie, en sa configuration générale, à partir de la théorie d’un autre empire, sous d’autres latitudes : l’empire chinois lors de sa conception par les légistes du IV° et III° siècle avant notre ère. (Il faut aussi remarquer que l’Empire romain n’est pas non plus très loin).

Comment comprendre le feuilleté de ces deux Empires, aux images coalescentes ? question qui ouvre la voie à une étrange généalogie. Le concept d’Empire, s’il renvoie à Negri et Hardt, repose plutôt sur l’articulation des conceptions foucaldiennes de la souveraineté aux analyses situationnistes du Spectacle, à l’invagination de leurs visions urbanistiques. Et, aussi aléatoire que cela puisse sembler, c’est via un proche des situationnistes, Jean Lévi, traducteur et spécialiste des arts de la guerre chinois, qu’à partir de février 1999 les auteur.es du deuxième numéro de Tiqqun opéreront une synthèse entre leurs vues sur l’Empire et celles énoncées par Han-Fei-tse dans Le Tao du Prince :

« Les Chinois, qui ont pris leurs quartiers hors de la métaphysique de la subjectivité entre le VI° siècle et le III° siècle avant notre ère, se forgèrent alors une théorie de la souveraineté impersonnelle qui n’est pas sans utilité pour comprendre les ressorts actuels de la domination impériale. À l’élaboration de cette théorie reste attaché le nom de Han-Fei-tse, principale figure de l’école qualifiée à tort de « légiste » tant elle développe une pensée de la norme plus que de la Loi. C’est sa doctrine, compilée aujourd’hui sous le titre Le Tao du Prince, qui dicta la fondation du premier Empire chinois véritablement unifié, par lequel fut close la période dite des « Royaumes combattants ». » (§64 – p. 88)

            Le traducteur Jean Lévi, dans son introduction au Tao du Prince avait fait le rapprochement entre l’anthropologie du libéralisme d’Adam Smith et celle de Han-Fei-tse. « Qu’on relise – s’exclame-t-il – le célèbre passage d’Adam Smith cité par tous les manuels d’économie politique et sur lequel repose encore de nos jours le credo des néolibéraux. Ne croirait-on pas lire du Han Fei ? » (23) Les analogies entre Smith et Han-Fei reposent sur la compréhension du rôle de l’intérêt calculé dans la structuration sociale ; intérêts dont la convergence incidente et amorale doit aboutir à une harmonisation automatique des rapports ; sur le modèle de ce qui a été nommé « la main invisible ». Mais, à la différence d’Adam Smith, Han Fei, lui, a, selon Tiqqun, parfaitement conscience du caractère stratégique et politique d’une telle vision. Pas de « main invisible » mais les deux manipules du Prince impartial.

            « Une fois l’Empire établi, l’Empereur, le souverain de Ts’in, fit brûler l’œuvre de Han Fei, en 213 av. JC. Ce n’est qu’au XX° siècle que fut exhumé le texte qui avait commandé toute la pratique de l’Empire chinois ; alors, donc, que celui-ci s’effondrait. Le Prince de Han Fei, celui qui occupe la Position, n’est Prince qu’à raison de son impersonnalité, de son absence de qualité, de son invisibilité, de son inactivité, il n’est Prince que dans la mesure de sa résorption dans le Tao, dans la Voie, dans le cours des choses. Ce n’est pas un Prince en un sens personnel, c’est un Principe, un pur vide, qui occupe la Position et demeure dans le non-agir. La perspective de l’Empire légiste est celle d’un État qui serait parfaitement immanent à la société civile : « La loi d’un État où règne l’ordre parfait est obéie aussi naturellement que l’on mange quand on a faim et se couvre quand on a froid : nul besoin d’ordonner », explique Han-Fei. La fonction du souverain est ici d’articuler les dispositifs qui le rendront superflu, qui permettront l’autorégulation cybernétique. Si, par certains aspects, la doctrine de Han-Fei-tse fait songer à certaines constructions de la pensée libérale, elle n’en a jamais la naïveté : elle se sait comme théorie de la domination absolue. Han-Fei enjoint le Prince de s’en tenir à la Voie de Lao Tse : « Le Ciel est inhumain : il traite les hommes comme chiens de paille ; le Saint est inhumain, il traite les hommes comme chiens de paille. » Jusqu’à ses plus fidèles ministres doivent savoir le peu de chose qu’ils sont au regard de la Machine Impériale ; ceux-là mêmes qui hier encore s’en croyaient les maîtres doivent redouter que s’abatte sur eux quelqu’opération de « moralisation de la vie publique », quelque fringale de transparence. L’art de la domination impériale est de s’absorber dans le Principe, de s’évanouir dans le néant, de devenir invisible et par là de tout voir, de devenir insaisissable et par là de tout tenir. Le retrait du Prince n’est ici que le retrait du Principe : fixer les normes d’après lesquelles les êtres seront jugés et évalués, veiller à ce que les choses soient nommées de la façon « qui convient », régler la mesure des gratifications et des châtiments, régir les identités et attacher les hommes à celles-ci. S’en tenir à cela, et demeurer opaque. Tel est l’art de la domination vide et dématérialisée, de la domination impériale du retrait. »

Tiqqun repère, dans ses propres termes, une analogie entre l’empire actuel et celui envisagé par Han-Fei quelques années avant sa création (- 221). Jean Lévi ne dit pas autre chose dans son introduction : « la logique du système légiste aboutit aux mêmes conclusions que la théorie libérale » et « la recherche du profit débouche immanquablement sur le postulat d’un système de régulation transcendant le vouloir des hommes. Au gouvernement naturel de l’empire chinois répondent les lois naturelles de l’économie libérale ; au despotisme de la régulation céleste, la tyrannie de l’auto-adaptation du marché » (24) La différence entre un théoricien libéral et Han-Fei repose, néanmoins, sur la parfaite lucidité du second quant au caractère politique et construit d’un tel état de fait. « La fonction du souverain – écrit Tiqqun – est ici d’articuler les dispositifs qui le rendront superflu, qui permettront l’autorégulation cybernétique. Si, par certains aspects, la doctrine de Han-Fei-tse fait songer à certaines constructions de la pensée libérale, elle n’en a jamais la naïveté : elle se sait comme théorie de la domination absolue. » (88) C’est pourquoi le titre et le sous-titre choisis par Jean Lévi renvoient à une méthode (un Tao) politique (du Prince) bien plus pragmatique, en certains aspects, que celle d’un autre Prince (celui de Machiavel) et à une stratégie de la domination absolue.

Deux choses nous intéressent ici. D’abord : d’où vient la jonction entre le référentiel asiatique et les conceptualités foucaldiennes qui se cristallisent dans la notion de « Dispositif » ? Ensuite : quels relations la référence à Han Fei permet-elle d’opérer entre le Dispositif et la notion de Stratagème ?

Occupons-nous de la première question.

S’il y a bien un point aveugle chez Foucault, c’est la Chine et ses constants échanges avec l’Occident depuis au moins le XVII° siècle. Dans Surveiller et Punir, la Chine ni l’Asie ne sont évoqués. Pourtant, dans le développement de la philosophie et de la discipline, surtout au XVIII° siècle dans les réévaluations du despotisme rationnel ; le modèle impérial et culturel chinois a sa place.[11] Faire remonter la discipline à la seule militarisation de la Prusse ; c’est oublier le pan oriental du despotisme et les apports en termes de techniques de contrôle social et rituel que les Jésuites et les adulateurs de la Chine ont pu translater. Si Leibniz voyait dans le Yi King les prolégomènes à toute arithmétique binaire future et dans les sinogrammes la promesse d’une caractéristique universelle ; le XVIII° siècle européen – français – a fait de Confucius et de ses sagesses jugées pratiques et pragmatiques l’exemplum du parfait philosophe. C’est aux physiocrates (Quesnay en particulier et Mirabeau) qu’on doit l’idéalisation la plus complète du modèle politique et administratif chinois :

« En France, les physiocrates idéalisent la Chine en créant l’image d’un absolutisme éclairé et rationnel. Dans leurs convictions fondamentales, un ordre naturel, établi par des lois physiques et morales, affecte toutes les activités humaines. La loi physique règle le progrès de tous les phénomènes physiques bénéfiques pour la race humaine, tandis que la loi morale règle tous les comportements moraux. Ces lois forment la base morale et politique du gouvernement. Parmi toutes les activités humaines, l’agriculture est celle qui reflète le mieux l’ordre naturel, par suite de son caractère naturel et de son importance due au fait que toute richesse vient de la terre. C’est grâce à l’agriculture que l’homme obtient un produit net. En d’autres termes, il y a un réel accroissement de la richesse dans le processus de la culture du sol. Donc le seul impôt qu’il faille prélever, c’est l’impôt sur la terre. Le gouvernement ne devrait pas gêner l’ordre naturel du marché par des taxations arbitraires ou tout autre obstacle. Le laisser-faire doit être la règle en économie. Ceci ne peut se réaliser que sous un gouvernement absolu, éclairé et rationnel, qui agisse en accord avec l’ordre ou la loi naturelle. François Quesnay tient le rôle le plus important chez les physiocrates. Son livre, le Despotisme de la Chine, élève la Chine au rang de modèle pour l’Europe. Dans son ouvrage, il défend le despotisme impérial. Il fait la différence entre deux sortes de despotes : les despotes légitimes et les despotes arbitraires ou illégitimes. Dans le premier cas, le roi détient exclusivement l’autorité suprême, mais il gouverne selon la loi naturelle. Dans le second cas, il règne arbitrairement. Selon Quesnay, l’empereur de Chine personnifie le despote légitime. L’auteur affirme que la morale issue de la loi naturelle forme la base des sociétés humaines et des nations. Il voit, dans les classiques et les codes de la Chine, l’observation de la loi naturelle et affirme que les Chinois sont éduqués pour suivre volontairement cette loi naturelle. Il écrit : « Les hommes ne peuvent prétendre au droit naturel que par les lumières de la raison, ce qui les distingue des bêtes. L’objet capital de l’administration d’un gouvernement prospère et durable doit donc être, comme dans l’empire de la Chine, l’étude profonde et l’enseignement continuel et général des lois naturelles, qui constituent éminemment l’ordre de la société ». Il note encore : « Le premier établissement politique du gouvernement serait donc l’institution des écoles pour l’enseignement de cette science. Excepté la Chine, tous les royaumes ont ignoré la nécessité de cet établissement qui est la base du gouvernement ». En réponse à la critique de la Chine par Montesquieu, qui pense que son gouvernement relève du despotisme arbitraire, Quesnay maintient sa position et considère que les empereurs chinois obéissent à la loi naturelle. Montesquieu développe l’idée que la morale et la loi doivent être séparées si l’on veut maintenir une société saine, ce qui n’est pas le cas en Chine, à quoi Quesnay répond que l’amalgame de la religion, des lois, de la morale et des usages prouve que les lois positives de la Chine sont entièrement fondées sur la loi naturelle. Il met en avant le système de remontrances de la Chine pour soutenir son opinion : « II n’y a peut-être aucun autre pays où des remontrances peuvent être faites au souverain avec plus de liberté qu’en Chine ». De plus, « en Chine, les livres contenant les lois fondamentales de l’État sont accessibles à tous et l’Empereur doit s’y conformer. Un empereur a essayé en vain de les abolir mais la loi a triomphé de la tyrannie ». Après avoir répondu à Montesquieu, Quesnay note que les législateurs chinois ont fait des lois positives en accord avec la loi naturelle pour promouvoir l’agriculture. L’empereur a fait de son mieux pour encourager la libre concurrence naturelle entre les entreprises. Il a aussi exigé une comptabilité régulière des fonds publics et il ne tolère pas la corruption. Ainsi, l’Empire est devenu extraordinairement riche. Quesnay conclut donc : « Tels sont les principes fondamentaux de la doctrine qui règle si heureusement depuis plusieurs siècles le gouvernement des Chinois. Ils en tirent des conséquences qu’on aura bien de la peine à faire adopter en Europe ». Et, plus loin : « Ce n’est donc pas à des circonstances particulières qu’il faut attribuer la perpétuité de son gouvernement, c’est à un ordre stable par excellence ». À côté du Despotisme de la Chine, d’autres ouvrages et réflexions de Quesnay sont aussi influencés par les philosophies chinoises. Ainsi Mirabeau, disciple du physiocrate, déclare dans l’oraison qu’il prononce à l’occasion de la mort de ce dernier, que la théorie de la richesse de Quesnay est l’une des trois grandes inventions qui ont donné à la science politique une base solide depuis que le monde est monde, tandis que son Tableau économique avec son explication, ou Extrait des économies royales de Sully, est une illustration parfaite de la pensée confucéenne. Certains chercheurs pensent que Quesnay a été profondément influencé par le néo-confucianisme. Ils en voient la preuve dans ce qu’il dit de l’ordre naturel, qui ne serait pas seulement l’ordre des lois naturelles mais aussi celui de la morale humaine. Ce raisonnement, à savoir que les lois naturelles s’harmonisent avec la morale, n’appartient pas à la conscience occidentale mais caractérise la pensée chinoise.

Ce que nous avons dit de Voltaire peut aussi s’appliquer à Quesnay. La culture chinoise, totalement étrangère, avec une structure théorique complètement différente, ouvre un nouveau champ mental, autrement dit, une nouvelle possibilité de la forme intellectuelle aux Occidentaux. Ils reconstruisent leur logique de raisonnement en utilisant leurs propres concepts, les facteurs chinois jouant le rôle de catalyseur. L’œuvre de Quesnay et celle des physiocrates ont influencé la pensée politique et économique du XVIII^e siècle, y compris celle d’Adam Smith et celle de Malthus, bien que ces penseurs anglais se situent dans le camp opposé. Le culte à la mode du despote éclairé que les physiocrates ont inspiré a même conduit les monarques européens influençables à imiter les rites des empereurs chinois. »[12]

            Cela dit, revenons à notre question généalogique : la référence asiatique, néo-taoïste et légiste, chez Tiqqun, ne vient pas d’une lignée foucaldienne. Elle vient de la lignée situationniste, via Jean Lévi, en affinité avec Guy Debord. Le lien entre eux, d’un point de vue théorique, peut être montré au moins sur une question : la croyance commune qu’avaient Jean Lévi et Guy Debord selon laquelle l’armée d’argile enterrée dans le tombeau de Qin Shi Huang-di (le premier empereur, celui qui a fonder l’empire chinois en -221 à partir du légisme de Han Fei) était fausse. L’un comme l’autre y voyait vu un stratagème de la révolution culturelle de Mao Zedong en tant qu’il se considérait lui-même comme une sorte de « Marx plus Qi Shihuang »[13].

Pour l’anecdote, la comparaison de Mao à Qin Shi Huang est assumée jusque dans la saturation d’horreur. Jisheng Yang dans Stèles. La Grande Famine en Chine (1958-1961) rapporte page 219-220 un propos de Mao :

« L’empereur Qin, ce n’est rien ! Il a juste enterré vivants quatre cent soixante lettrés, nous en avons enterré quarante-six mille. Quand nous réprimions les contre-révolutionnaires, n’avons-nous pas tué quelques intellectuels ? J’en ai discuté avec des démocrates, je leur ai dit : vous nous reprochez de faire comme l’empereur Qin, mais nous avons fait cent fois plus ! On nous accuse d’être une dictature, comme l’empereur Qin, mais nous le reconnaissons, c’est parfaitement exact ! La seule chose qu’on peut regretter, c’est que vous n’en avez pas assez dit, et que nous devons donc compléter vos propos. » (Discours du 8 mai 1958)

            Selon Jean Lévi (La chine est un cheval et l’univers une idée, 2010) et Guy Debord (§17 des Commentaires sur la société du spectacle, 1988), Mao aurait donc orchestré cette fausse découverte à des fins de propagande. Ce qui serait alors une sorte de stratagème d’auto-fondation par falsification archéologique.[14] Dans son roman de 1985, Le Grand Empereur et ses automates on retrouve un certain nombre d’analogies et de métaphores qui serviront de sous-bassement à la conception par Tiqqun de la notion d’Empire : l’idée que l’empire fonctionne par l’étalement d’un présent gestionnaire automatisé ou que les êtres peuvent être manipulés comme s’il s’agissait de machines… La révolution culturelle chinoise (1966-1976), véhiculée en France entre l’École Normale et Vincennes, via Malraux, Beauvoir, Sollers, Godard, les Ed. Maspero etc… a évidemment joué un rôle d’importation des conceptualités orientales dans la théorie philosophique de gauche.

Han Fei tse

            Je vais restituer ici les éléments qui permettent d’élaborer le concept de « stratagème impérial ». Je vais essayer de passer d’une Science des Dispositifs à une Philosophie des Stratagèmes. Le concept de Dispositif implique celui de Stratagème : un Dispositif, lorsqu’il est défini comme une opération réifiée de police, par exemple, désigne l’aspect quasi-naturalisée d’un stratagème. Cette naturalisation, évidement, n’est ni d’ordre théologique, ni d’ordre naturaliste ; il ne s’agit pas de dire qu’un Dispositif occulte son caractère construit par une référence à la création ex deo ou à la spontanéité d’une donnée naturelle. S’il peut paraître « naturel », c’est, dans le cadre le plus artialisé des vies urbaines, par le sentiment d’y agir, sans apparente contrainte, en toute spontanéité. La naturalisation du Dispositif, c’est la naturalisation de l’agent qui, en lui, s’ignore patient. Mais un Dispositif est toujours le fruit d’un calcul et d’une intention. Quand je dis qu’il est la machine de la machination, sans tomber dans le travers d’une surdétermination intentionnelle (le complotisme), je veux signifier qu’il y a une force plus labile qui en fournit le concept. Cette force, c’est le stratagème (la machination). Un Dispositif est un ensemble articulé de stratagèmes dont l’ensemble est, lui-même, un stratagème ou bien tactique ou bien stratégique (nous y reviendrons). Ce qu’il faudra comprendre avec la pensée des stratagèmes c’est qu’elle implique une multiplication de strates et d’articulations labiles et habiles où ce n’est jamais un unique stratagème qui est à l’œuvre, mais un groupe, un paquet, un bouquet, un florilège de stratagème dont le florilège même est stratagème.

A suivre. (Han Fei-tse, l’empire structural ou Han Fei-tse et Lévi-Strauss)

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[1] réédité p. 109 de Contribution à la guerre en cours, 2009, La Fabrique

[2] « Qu’est-ce que la métaphysique critique ? », Tiqqun I, p. 6

[3] p. 6 du PDF pirate de Tiqqun I

[4] Dans mon vocabulaire, la phénoménologie performative proposée fait de l’assomption votive du langage une exigence catallactique. Catallactique : une exigence de réconciliation, d’inclusion, d’échange entre mots et mondes. La téléologie laborieuse de l’unité en retour du sens et de la vie, en tant qu’axiome de la Métaphysique, porte la phénoménologie au rang d’une science de l’inexistant et de l’invisible en tant qu’elle prend pour objet l’avenir. Mais la condition de l’obtention d’une telle fin réside dans la fidélité du sujet à sa parole donnée : l’avenir devient le lieu toujours différé de potentielles trahisons. Le sujet demeure seul artisan de l’avenir, du fait de son usage fidèle et rigoureux de la parole.

[5] « Vous devez savoir que, par ce mot d’attirail du camp, les Anciens entendaient tout ce qui était nécessaire à l’armée outre les soldats, comme les charpentiers, les forgerons, les maréchaux, les tailleurs de pierre, les ingénieurs, les artilleurs, quoique ceux-ci puissent être regardés comme de véritables soldats ; les pâtres avec leurs troupeaux de bœufs et de moutons nécessaires à la subsistance de l’armée ; enfin, des artisans de tout métier avec les équipages des munitions de guerre et de bouche. » 132

[6] Marx, Misère de la philosophie, II, 2 (Pléiade, Economie I, 99 – 109)

[8] On se souviendra que par « nous », j’entends le « Tenant » et que par « Tenant » j’entends le Sujet de la logique-tactique : soit ce qui tient contre tout adversaire à l’aide d’une multitude foisonnante de stratagèmes. Il s’agit d’un hypokeimenon tactique.

[9] Un stratagème structural est un stratagème dont la portée est l’établissement d’une structure devant servir de transcendantal à des attitudes futures (ex. le principe de non-contradiction). À distinguer d’un stratagème instituant visant à justifier et fonder une situation pour la consolider (ex. principe de raison). Le principe de raison est un stratagème structural en tant qu’il exige une raison suffisante de ce qui est (forçage des attitudes dans un ordre de raison) ; c’est un stratagème instituant en tant qu’il a pour fonction de fonder une entité d’une manière ou d’une autre dans la contingence du discours. Du fait de la réversibilité de la plupart des stratagèmes, le stratagème de raison suffisante peut avoir un usage destituant et donc rangé dans la catégorie des stratagèmes destituant. Il faudra, dans ce cas, montrer quel autre stratagème est impliqué dans l’usage destituant du stratagème de raison suffisante : exiger une raison dernière justifiant l’existence d’une entité peut, a contrario, conduire à la découverte de son in-fondation, de son effondement. Si le stratagème consiste à faire apparaître l’absence de fond par la ruse consistant à se déclarer en droit d’en exiger l’exhumation ou la preuve, c’est que le stratagème de raison suffisante est engagé dans une séquence tactique complexe (une fluctuation tactique) comme élément d’un stratagème plus enveloppant.

[10] Un juste le jour et un brigand la nuit.

[11] « Lorsque la modernité vient d’orient » Bernard Fournier ; https://www.erudit.org/fr/revues/po/1988-n13-po2539/040586ar.pdf

[12] Zhan Shi, « L’image de la Chine dans la pensée européenne du XVIII^e siècle : de l’apologie à la philosophie pratique », Annales historiques de la Révolution française [En ligne], 347 | janvier-mars 2007, mis en ligne le 01 mars 2010, consulté le 10 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/ahrf/8523 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ahrf.8523

[13] Jisheng Yang dans Stèles. La Grande Famine en Chine (1958-1961) p. 62 : « In the chapters that follow, I will relate how the People’s Republic of China combined a ruthless suppression of political dissent with a highly centralized planned economy to produce a system that Mao Zedong himself characterized as “Marx plus Qin Shihuang.” This combination of Soviet-style autocracy and ancient Chinese despotism resulted in an abuse of executive power exceeding that of the Soviet Union or of any of China’s emperors, controlling politics, the economy, culture and ideology, and every aspect of daily life. The dictatorship’s coercive power penetrated every corner of even the most remote village, to every member of every family, into the minds and entrails of every individual. Referring to this system as “totalitarianism” denotes the expansion of executive power to its ultimate extent and extreme. »

Extrait de: Yang Jisheng. « Tombstone. » Apple Books.

[14] L’auteur de Pileface écrit : « En l’absence de datations irréfutables, des doutes ont été émis à propos de l’authenticité de l’armée enterrée : en 1988, l’écrivain Guy Debord qualifie l’armée de terre cuite de « faux bureaucratique ». Jean Leclerc du Sablon, correspondant de presse à Pékin 30 ans durant, évoque ses doutes dans son livre L’Empire de la poudre aux yeux : Carnets de Chine, 1970-2001, Paris, Flammarion, 2002. En 2007, le diplomate et sinologue suisse Térence Billeter considère l’armée comme fausse, se fondant principalement sur la découverte du site au moment où Mao Zedong se comparait lui-même à Qin Shi Huang, sur l’absence de mention de cette armée dans la description pourtant détaillée que Sima Qian fait de la tombe, et sur le style artistique des statues. En 2010, le sinologue Jean Levi reprend ces affirmations dans son livre La Chine est un cheval et l’univers une idée. Ces contestations pèsent peu face à la reconnaissance internationale accordée à l’armée de terre cuite par son inscription sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO. »

            Les Cahiers de Poétique Tactique est une revue qui réinvente la critique. « Critiquer » se dit en plusieurs sens. Le laconisme de l’Encyclopédie nous en fait voir l’essentiel : « Critique, Censure. (Synonymes.) ». Au XIX° siècle, c’était encore ce à quoi croyait Limayrac : « N’est-ce pas, en effet, la critique qui est appelée à maintenir l’ordre dans ce pays de l’imagination où les troubles pénètrent si facilement, et où, pour un grand et véritable révolutionnaire qui apparaît de loin en loin, on rencontre à chaque coin de rue des centaines d’émeutiers ? »[1] La Poétique tactique se situe aux antipodes de cette hypothèse policière. Elle se promet de fournir les moyens à une critique émeutière. Schlegel et Novalis – parce que le romantisme allemand est la source des avant-gardes – appelaient « critique poétique », « positive » ou encore « immanente » une critique non-censoriale, pensée comme une « sorte d’expérimentation faite sur l’œuvre d’art »[2]. Walter Benjamin nommait « observation magique » une telle expérimentation. La Poétique tactique reprend à son compte l’idée d’une telle magie. Seulement, elle la dramatise dans le sens des belligérances. En 1500, l’auteur anonyme du Kaf Ha-Ketoreth – un commentaire kabbalistique des Psaumes – eut une illumination méthodologique. Les Psaumes ne devaient pas rester lettre morte et nullité. Le kabbaliste leur découvrait une fonction : « servir d’armes magiques (…) dans le combat final » qui opposerait le peuple juif à ses ennemis.[3] Pouvoir convertir en arme magique toute œuvre qui lui tombe sous la main, voilà ce à quoi prétend la Poétique tactique. Que toute œuvre puisse se présenter comme l’arsenal éventuel de nos guerroiements futurs est le sens qu’elle donne à son observation magique. Ce sens n’est pas seulement apocalyptique et mystique. Michaux, par exemple, définit lui aussi le poème comme « poème de délivrance ». Il y voit lui aussi quelque chose comme une arme, un « exorcisme par ruse » dont la raison d’être est de « tenir en échec les puissances environnantes du monde hostile ». Il ajoute que les rêves, les pensées et les systèmes de philosophie « furent surtout exorcisant qui se croyaient tout autre chose ». On l’aura compris, la Poétique tactique n’est pas une critique, elle est un exorcisme. Sa tâche est de forger des armes. Elle a pour objet la puissance, au sens que lui confère Sun Tzu : « par le mot de puissance il ne faut pas entendre ici domination, mais cette faculté qui fait qu’on peut réduire en acte tout ce qu’on se propose. » Sa vision de la victoire ne consiste qu’à laisser être et rendre puissant. Elle fabrique des stratagèmes dans ce but. Ce but, certains le nomment Paradis, d’autres Utopie ; nous, reprenant Husserl, nous l’appelons « forme axiologique suprême de la communauté ».

Plan du t. 1

Règles de la Poétique tactique

Introduction à la Poétique tactique

Un sous-commandant

Essais de Poétique tactique

• Littérature

• Jack London
• Michaux
• Dostoïevski
• K. Dick
• Volodine
• Lawrence

• Cinéma

• Mad Max
• Snowpiercer
• Le Caire Confidentiel

Traductions

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[1] Paulin Limayrac, « Simples essais d’histoire littéraire : De l’esprit critique en France. », Revue des Deux Mondes, t. 19, 1847 (909-924)

[2] Walter Benjamin, Le concept de critique, 105, 112, 113

[3] Scholem (Gershom), Les grands courants de la mystique juive, Payot, 1994, p. 270

Quelques essais de cours expérimentaux-artistes ont été proposés aux étudiants de Licence et de Master lors de l’année lourde (2020-2021) ; en voici le résultat temporaire.

https://youtu.be/_hTmrNw63kw

Traduction libre et hors projet éditorial de la Cyclonopédia (2008) de Reza Negarestani.

Excursus XII (Schizostratégie et l’Aube de la Paranoïa)

            La forme la plus morbide de paranoïa ne contribue guère à ce qui est considéré d’ordinaire  comme survie ou comme ethos du vitalisme ; elle n’a que peu avoir avec le fait de vivre ou de survivre. Cette radicale paranoïa est moins caractérisée par ses programmes purgatoires et son souci  d’intégrité, que par sa complète séparation du dehors pris comme horizon environnant. Cette paranoïa radicale engendre un isolement total, non seulement en relation à un domaine particulier (une communauté, un régime social, etc.) mais relativement au dehors en général, cet environnement qui impose le vitalisme aux êtres vivants et qui rend inéluctable la survie. La communication avec le dehors en tant qu’environnement n’est possible qu’à travers le vitalisme. Pour cette raison, l’ouverture vers le dehors – c’est-à-dire l’ouverture abordable (affordable openness) – constitue le fondement du vitalisme, et ce vitalisme présente le fait de vivre comme paranoïa. Mais qu’est-ce que le « fait de vivre comme paranoïa » ? C’est le fardeau pesant de la survie sur l’ouverture. Le fait de vivre-comme-pranoïa suggère que le dehors peut être abordé (can be afforded) et qu’il faut être ouvert pour sa survie, et vice-versa. La possibilité de vivre une vie en extériorité radicale atteste du « fait de vivre et de survivre » comme paranoïa. Cependant, une telle paranoïa n’est pas consistante avec son telos anticipé, qui est le garde-fou de la survie. Le telos anticipé de la paranoïa du vivre (du fait de vivre comme paranoïa) est défini par sa tentative de repousser la vie en tant que chose radicalement extérieure, ne pouvant être possédée en vivant ou capturée par un vitalisme. Par conséquent, la paranoïa du fait de vivre ou de survivre est caractérisée par sa duplicité au regard de son intention vitale : cette paranoïa sécurise l’existence contre l’extériorité de la vie et, en même temps, repousse la vie, ou la source de sa vitalité, puisqu’elle est radicalement extérieure à l’être vivant et fondamentalement nocive à sa vitalité. En bref, la duplicité du fait de vivre comme paranoïa est définie simultanément par son ouverture (économique) et sa clôture envers la vie.

            La paranoïa radicale pousse la nature de cette duplicité à l’extrême ; elle met fin au telos de l’ouverture économique et, à partir de là, se positionne strictement contre la survie et la paranoïa générale du fait de vivre. La paranoïa radicale accentue la séparation avec l’idée d’être « ouvert au dehors ». Fermée et pliée en soi, la paranoïa radicale est une limite spéculative de la schizophrénie qui ne croit plus en l’ouverture au dehors, puisque pour l’être vivant le dehors n’est plus rien d’autre que l’environnement vital. Par conséquent, la paranoïa radicale marque un repli par rapport à la vigueur dynamique du vitalisme, rendu possible par un détachement de soi relativement au dehors économique (l’environnement) pour et par lequel la survie devient possible. Un tel détachement quant à l’environnement reprend possession de l’extériorité radicale du dehors contre la survie et  l’ouverture. Conséquemment, la paranoïa radicale refonde la survie comme ce qui peut scinder la corrélation entre la paranoïa du fait de vivre (survie) et l’ouverture économique et, partant, interrompt sa propre répression quant à l’inabordable dehors. Dans la paranoïa radicale, la survie n’est plus un symptôme d’accessibilité (affordability) parasitaire (mutuellement bénéfique) et d’ouverture économique, mais un événement qui désobéit à ses ambitions vitales.

            Les vastes quarantaines multi-nationales en cas d’épidémies (influenza, peste bubonique, choléra), comprenant des milliers d’humains, illustrent cette séparation du dehors. Les corps contagieux et la libido exaspérée – massivement intensifiée en quarantaine – des personnes isolées exhibent le destin retors de la survie dès lors qu’elle est forcée de rompre avec son ouverture idéale. Volontairement ou non, les répercussions de ces réclusion et détachement suggèrent la subversion du vitalisme par l’acte même de la survie. En s’écartant de son environnement de subsistance et en s’isolant, la survie s’exaspère, afin de se reconquérir, d’un zèle vide. Encore dépossédée de son environnement de subsistance (le dehors économique), conformément à son intention vitale, la survie s’exténue et devient une véhémente affirmation de l’impossibilité pour la vie d’être vécue. En ce sens, la séparation de la survie et de l’ouverture offre à la survie l’occasion d’agir stratégiquement au nom de l’extériorité radicale et de ses impossibilités réfractaires.

            D’un bout à l’autre de son œuvre*, Parsani montre que les traces d’une telle séparation entre la survie et l’ouverture économique ou le détachement du dehors abordable peuvent être facilement trouvées dans l’idée de despotisme monothéiste et de frénésie Aryenne pour la pureté : « C’est la suggestion stratégique de la survie effrénée en l’absence d’ouverture, qui rend difficile, et ce de manière inquiétante, la justification du monothéisme et de ses cellules souches Aryennes. Il y a de la paranoïa, à n’en pas douter, mais elle a quelque chose de malsain, qu’on associe souvent au fanatisme monothéiste et à la stupidité Aryenne. »

            Le panorama de la paranoïa radicale a aussi inspiré les oeuvres les plus agaçantes de la littérature Romantique du dix-neuvième et du début du vingtième siècle. En général, ces œuvres représentent des amants qui, ou bien fantasment leur propre isolement et incarcération loin de toute civilisation, ou bien se retrouvent effectivement atteint d’une maladie et contraints de s’isoler eux-même. Emprisonnés dans une ville reculée ou une campagne close ou un château, ils font l’amour, avec passion fiévreuse, et tentent de survivre à tout prix. Mais leurs luttes pour préserver l’amour par la survie ne font qu’accélérer leur dissolution et révèle la survie comme l’affirmation d’une impossibilité. Ici, ce qui relie à l’amour la paranoïa radicale – en tant que limite spéculative de la schizophrénie – ce n’est pas tant l’idée d’un isolement volontaire ou involontaire des amants, mais plutôt celle de l’amour comme clôture. L’ouverture associée à l’amour est en soi une bien plus forte fermeture au monde extérieur. Entre deux amants, l’ouverture est initialement établie afin de les refermer sur eux-même et sur l’extérieur. L’amour (philia) dans toutes ses formes, enchevêtre l’ouverture et la clôture, et en dernière instance la clôture avec l’extériorité radicale du dehors, de laquelle seulement l’impossibilité émane activement : l’impossibilité d’être fermé aussi bien que l’impossibilité d’aborder le dehors.

            « Sorcière, souviens-toi de ce que je t’ai confié sur l’amour aux profonds abîmes : Que pour toute clôture existe un amour tortueux, mais, et c’est là le plus important, que pour tout amour existe une tortueuse clôture. Nergal[note], le dieu des pestilences et de la guerre, s’enferme pour l’éternité avec Ereshkigal, la reine des enfers, dans les bas-fonds isolés d’une crypte. Lorsque ce que les babyloniens nomme dragon-spirale (disons un corps entremêlé d’amants parias) commence à se tordre, s’enrouler et vriller, toutes les autres gammes de mouvement essaient de l’exclure (comme si le monde entier menait une guerre contre un couple délicieusement amoureux). Mais en même temps, les deux torsions du dragon-spirale s’intriquent progressivement, rendant impossible leur désintrication par des forces extérieure. Selon l’ésotérisme moyen-oriental, cette intrication est connue comme étant le Sceau d’Azhi ; soit l’impossibilité de toute influence extérieure et, simultanément, le mouvement du dragon-spirale représentant la lame de l’impossibilité. C’est par cette machinerie hélicoïdale et ses plissures paranoïdes (comme s’il n’y en avait jamais assez) que le dragon-spirale forge de nouvelles machines de guerre, envenime ses crocs, engendre de nouveaux appareils d’ouverture, d’évasion, d’embuscades et de contre-attaque. Le dragon-spirale semble immiscer une obscure liaison entre l’amour, la survie et le dehors. L’histoire de tout amant recèle une face-cachée survivaliste. Lorsque les amants s’entrelacent, l’attaque de leur environnement (aussi bien sous la forme de la domestication que de l’annihilation) s’intensifie. Pour se protéger l’un l’autre, ils s’intriquent sur des niveaux plus profonds, survivant grâce à une frénésie sans pareille. Seule une telle survie est capable de tolérer et d’entreprendre l’aventureuse chevauchée du démon en direction du Dehors sans s’évaporer trop rapidement dès la phase initiale. La survie joue à d’étranges jeux. Sorcière, rassemblons nos maladies contagieuses et faisons l’amour. Sous le sol rouillé de Tell-Ibrahim … [l’écriture devient illisible] … choses qui jamais ne se reposent … » Ici, le texte du Dr. Hamid Parsani, paléopétrologue et jadis professeur émérite d’archéologie à l’Université de Téhéran, devient illisible – comme s’il avait intentionnellement brouillé les lettres en changeant chaque mot en d’étranges runes ou chiffres probablement inventés par lui, grains de poussière que seule l’agitation des vents arides et la moiteur huileuse du Moyen-Orient peut déchiffrer.

Blaise Marchandeau Berreby et Edgar Talpa

Nos caravelles critiques ont dessalé. Qui part à la recherche du continent sauvage de la critique se trouve immédiatement dans la position de José Arcadio Buendia, le patriarche de Macondo (Cent ans de solitude) : chercher un dehors et ne rencontrer, aux limites du village, qu’une « mer couleur de cendre, écumante et sale » (21). La pratique critique apparaît aujourd’hui défaite et muséale. Elle est ce galion espagnol échoué à douze kilomètres de l’océan dont Marquez nous décrit la posture : « L’ensemble paraissait s’inscrire dans un cercle coupé du reste du monde, un espace fait de solitude et d’oubli, protégé des altérations du temps comme des us et coutumes des oiseaux. » (20-21) Voilà la critique : fossilisée, arrachée au temps, « coupée du monde ». Les prétendus « post-critiques » (Postcritique, Laurent de Sutter) annoncent : « il est temps d’en finir avec la critique ». La tradition de Francfort est supposément à bout de souffle (La critique défaite, Kouvélakis). Certains hésitent encore entre une « métaphysique critique » et un écriture qui accomplirait performativement, à la lecture même, « l’intensification dramatique » des existences (Tiqqun). D’entre ces constats, la Poétique tactique se fraye un chemin.

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La poétique tactique est une médecine des arts. En tant que médecine scripturale des corps poétiques, elle prétend se substituer à la simple critique. Si elle emprunte à la terminologie ésotérique du romantisme de Schlegel et Novalis, elle en désosse l’architecture mystique pour la restituer à sa véritable performance. Walter Benjamin, en 1919, souligne l’originalité entièrement positive de la critique romantique allemande. Parce qu’elle se veut une « critique positive » (113), elle lève la différence entre « critique et poésie » pour prétendre au statut de « critique poétique » (112). La tâche de la critique poétique est alors « l’intensification de conscience dans l’oeuvre » (109) afin de l’ouvrir et de la relier organiquement à l’unité absolue de l’art, la « poésie transcendantale ». Cette dernière équivaut, abstraitement, au Livre des livres, à la poésie de la poésie. Du point de vue des genres littéraires, la poésie transcendantale, à l’époque de Novalis et de Schlegel, c’est le roman. Chaque art se rapporte à l’Idée de l’art absolu qui les rassemble dans ce que Novalis appelle le « rythme romantique » (152) du roman, c’est-à-dire un rythme sans extase ni enthousiasme, calme, solide, prosaïque et sobre. Bien que se connectant à une « poésie transcendantale », la critique en arts cesse donc d’être transcendante, surplombante et normative, et se fait « critique immanente », critique engagée dans le devenir effectif de la forme critiquée. Cette pratique apparaît alors non comme une censure de la valeur morale ou esthétique de l’ouvrage, mais comme une « expérimentation » de l’oeuvre. Une expérimentation d’un type spécifique, surnommée « observation magique » par Walter Benjamin (99).

« La critique est par conséquent une sorte d’expérimentation faite sur l’oeuvre d’art… » (105). C’est par ce postulat romantique que l’on entre dans la poétique tactique ou médecine performative des arts. À la différence du romantisme, la poétique tactique manoeuvre dans le monde de l’art afin d’en extraire des schèmes utiles aux luttes existantes hors de l’art. Si elle n’a que faire d’une « poésie transcendantale », les schèmes qu’elle parcourt sont autant de « transcendantaux tactiques », d’a priori polémique de l’oeuvre, qui en déterminent l’énoncé politique primaire. Nous appelons ces énoncés non pas des théorèmes, ni des poèmes, mais des stratagèmes. L’expérimentation magique à laquelle la poétique tactique se livre au contact des oeuvres n’aboutit pas, chez nous, à une intensification de la conscience, ni même, avec Tiqqun, à une « intensification dramatique de l’existence » (Tiqqun II, « La métaphysique critique… »). Elle se présente plutôt comme une forge ou un atelier de fabrication de stratagèmes imaginaires. Elle n’a pas à offrir un catalogue de styles à partir desquels se raconter ou s’octroyer une forme. Elle ne promet aucune vérité définitive sur l’essence de l’art ou du monde. Elle ne prétend pas même changer ou convertir le regard du spectateur émancipé. Ce qu’elle promet, c’est un arsenal clarifiant martialement le jeu des luttes. De sorte qu’à chaque combat, elle puisse se retourner et nous apprendre, comme Borgès, « qu’une arme peut, à la longue, acquérir sa propre vie secrète » (Le rapport de Brodie, « Postface », 137). Car partout où il y eût des luttes, «…ce furent les armes qui combattirent ; et non les hommes. » (« La Rencontre », 54). La distinction littérale de ces armes est l’opération alpha de la poétique tactique.

« En tant qu’état transitoire, le scepticisme est une insurrection logique ; en tant que système, c’est une anarchie. La méthode sceptique serait donc à peu près comme un gouvernement insurrectionnel. » F. Schlegel, Athenaeum (48, WB, 1919). La poétique tactique est essentiellement sceptique. Son travail est bien ce que Schlegel nomme une « insurrection logique ». Et ce à plus d’un titre. Non seulement elle cherche à manifester logiquement la révolte des arts, mais aussi à artialiser les révoltes logiques. Les oeuvres de l’art ou multiplicités esthétiques sont pour elle les demeures de telles insurrections. Les Fables de La Fontaine présentent à ses yeux les louvoiement d’une « guerre éternelle » animale et courtisane dont le pratiquant-lecteur ressort disciple, vêtu de la peau du Loup, du Renard ou du Lion. Il s’agit, dans l’ensemble des Fables, d’un arsenal tactique cruel et tendre où l’on en apprend chaque fois un peu plus en comment vivre. En même temps, le « système » de la poétique tactique est bien « anarchie ». De même que les fables éparses ne forment qu’un horizon de système fabulé, que les contes palimpsestes du septentrion analysées par Propp se déploient sous l’horizon d’une forme fonctionnelle récurrente, les stratagèmes imaginaires de la poétique tactique constituent un système par parataxe et juxtaposition, une cohérence agrammatique, un anarchisme. C’est pourquoi elle cherche à réaliser le paradoxe, énoncé par Schlegel, d’un « gouvernement insurrectionnel », c’est-à-dire, d’une « méthode sceptique ». À ces côtés, on doit pouvoir dire, comme le narrateur de « La Rencontre » : « J’avais imaginé le duel comme un chaos d’acier, mais je pus le suivre, ou presque, comme une partie d’échecs » (49). De même que l’on peut, comme fait Alain Badiou, réduire ou élever le tumulte d’une bataille (la bataille de Gaugamèle) à son transcendantal exprimé dans la logique des catégories, il est possible, plus simplement, de saisir les énoncés performant des réalités alentours. C’est dire : le gouvernement insurrectionnel, la méthode sceptique, est une schématique de l’ordinaire, qui propose à la vue, des manoeuvres éventuelles au coeur de l’irrémédiable chaos. La Cyclonopedia de Reza Negarestani nomme une telle méthode la « polytique ». « Le polytique est impliqué dans l’opérationnalisation des événements, transformant tout en stratégies. » (Glossaire, 242). La « polytique », l’art de transformer les situations en stratagèmes, c’est-à-dire de ne pas les abandonner aux jeux pluriels du simple sens. On voit comme l’expérimentation de la poétique tactique affirme de part en part une espèce particulière de pragmatique. J’appelle « performalisme » la mouvance de fonds d’où elle émerge.

Si la Poétique tactique était un genre de critique, elle ne choisirait pas entre les critiques. Par exemple, au lieu de rejeter le platonisme de la critique pure de Thibaudet, elle en caractériserait certains termes. « J’entends par critique pure la critique qui porte non sur des êtres, non sur des œuvres, mais sur des essences, et qui ne voit dans la vision des êtres et des œuvres qu’un prétexte à la méditation des essences» (Physiologie de la critique, 121). Au lieu des essences littéraires, structures a priori de la littérature – que Thibaudet nomme Génie, Genre, Livre -, elle tenterait de « méditer », par le jeu de variations imaginaires, des essences vernaculaires, c’est-à-dire pragmatiques, situées et combattantes. La dimension strictement pure de la poétique tactique consisterait pour elle à schématiser les vivotements votifs et guerroyants des êtres que l’écriture teste et lègue, pour les rapporter à des modes polémiques primitifs. Ces essences vernaculaires auraient l’éternité semi-mythique des figures dont la généalogie se perd à l’horizon confus des dissidences sauvages ou primordiales. De même, la Poétique tactique ne rejetterait aucunement la critique formaliste ou thématique, examinant les structures de sens enveloppées dans les substances littéraires. Elle ne ferait que se concentrer sur un petit nombre des vertus du sens (thérapeutiques, contestataires, opératoires), en laissant reposer les autres dans leurs parfaits écrins critiques. Enfin, la poétique tactique se satisferait de la critique paradigmatique, de l’ethnocritique, de la géocritique, la critique du style etc… tout en prétendant y prélever des ressources que son propre point de vue lui recommande. Néanmoins, elle reconnaît sa place en tant qu’art d’écrire, aux côtés des jeux de Ménard et de Pierre Bayard, non qu’elle les suive en leurs pratiques, mais en tant qu’elle se romantise.

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Barthes, dans S/Z, au fragment XXXV, refuse de réduire le texte littéraire à un mode d’emploi effectif. « …le discours n’a aucune responsabilité envers le réel : dans le roman le plus réaliste, le référent n’a pas de « réalité » ; qu’on imagine le désordre provoqué par la plus sage des narrations, si ses descriptions étaient prises au mot, converties en programmes d’opérations, et tout simplement exécutées. » Il ajoutait que « le réel romanesque n’est pas opérable. » (87). Énoncé dans les termes de Negarestani, le discours selon Barthes ne tomberait pas sous la puissance du polytique. Mis à part l’aveu voilé, quoiqu’immédiat, d’un Barthes s’obligeant à radicaliser la morbidité de l’adaptation cinématographique, évoquant la « …destruction fatale des romans lorsqu’ils passent de l’écriture au cinéma, d’un système du sens à un ordre de l’opérable… » (87), aveu qui démontre a contrario l’éventualité opérable du roman nonobstant quelques sacrifices ; mis à part, donc, ce petit ouvroir à l’auto-réfutation, l’axiome barthésien d’irresponsabilité antiréaliste, la définition du texte comme « code de représentation » et non « code d’exécution », la séparation du « réel » et de l’opérable, est un axiome cathédratique ou scolastique, c’est-à-dire a priori, autoritaire, plutôt qu’ostensif ou constatif. De même que le tracé arbitraire d’une frontière est rétroactivement justifié par la topologie locale, Barthes fait passer un souhait, un énoncé optatif, un désir académique, celui de la jouissance herméneutique, bref une décision originairement universitaire pour un théorème du discours-roman. Si un grand nombre d’énoncés romanesques ne sont pas applicables comme on suit un guide ou un manuel, ils n’ont été scriptibles et ne sont lisibles qu’à condition d’être dérivés et susceptibles de dérivation, c’est-à-dire joués et jouables. Ce que Barthes oublie, c’est que l’écrivain ne jouit pas seulement du langage. Il le manoeuvre. Kafka va jusqu’à justifier l’existence de l’art par des « considérations stratégiques » : « J’ai parfois l’impression que l’essence même de l’art, que l’existence de l’art s’explique uniquement par des « considérations stratégiques » de cette espèce, créer la possibilité d’une parole vraie d’être à être » (lettre à Max Brod, 25 octobre 1923). Kafka fait de l’existence de l’art une stratégie générale pour un objectif créateur précis et déterminé (le sien, mais qu’il généralise). L’art n’existe qu’en tant qu’ensemble de stratagèmes créateurs de possibilités partout ailleurs fort closes. Avec Volodine, ces « considérations stratégiques » sont le point de départ d’une inventivité générique à profusion. Narrats, Entrevoutes, Romånce, Shaggås. Inventer des formes n’est pas une activité inoffensive, une activité de pure jouissance – quoique non-frontale. C’est, selon Volodine, une continuelle « démarche d’aversion ». Et il précise : « D’aversion et de malveillance. » En rattachant leurs œuvres dissidentes à des « catégories nouvelles » (« romånce, Shaggås, etc. »), les auteurs font littéralement de la politique. Une politique consistant à déjouer l’objection de l’ennemi selon laquelle : « en dépit de vos rodomontades [vous restez] les représentants et les chiens loquaces de l’ennemi, les amuseurs de l’ennemi, les paroliers d’un monde à détruire. » (Volodine, 1998, p.36) Les « glus métaphysiques » (c’est ainsi que Fred Zenfl nomme ses propres ouvrages dans Des anges mineurs) de Volodine, de Lutz Bassmann, de Manuela Draeger ou d’Elli Kronauer sont des manigances de conspirateurs vaincus tentant de survivre à l’échec de leurs révolutions. On verra ailleurs comment certains nouvelles (ex. « Les morts concentriques ») de Jack London sont parfois des propositions tactiques pour la lutte des classes, à peine voilées, et toutes indirectement dictées par ses lecteurs prolétaires.

Au fond, si Barthes, selon sa propre typologie psychanalytique des plaisirs de lecture (Le plaisir du texte, 99-100) peut être rangé sous la catégorie du lecteur-fétichiste (« Le fétichiste s’accorderait au texte découpé, au morcellement des citations, des formules, des frappes, au plaisir du mot. ») et celle du lecteur-obsessionnel (« L’obsessionnel aurait la volupté de la lettre, des langages seconds, décrochés, des méta-langages… »), la poétique tactique appartiendrait quant à elle, aux deux catégories de lecteur restantes : le paranoïaque et l’hystérique. « Le paranoïaque consommerait ou produirait des textes retors, des histoires développées comme des raisonnements, des constructions posées comme des jeux, des contraintes secrètes. Quant à l’hystérique (si contraire à l’obsessionnel), il serait celui qui prend le texte pour de l’argent comptant, qui entre dans la comédie sans fond, sans vérité, du langage, qui n’est plus le sujet d’aucun regard critique et se jette à travers le texte (ce qui est tout autre chose que de s’y projeter). » (100) En tant que paranoïaque, le texte, l’oeuvre, nous apparaît comme la conséquence d’une construction déployant une myriade de ruses, de stratagèmes et de machines. Un système de capture ou, avec Spinoza, un automaton spirituale. En tant qu’hystérique, nous nous sentons capables d’incarner cet arrière-monde de l’oeuvre, d’incorporer les tactiques mêmes qui servent à la capture. La paranoïa-hystérique, comme figure du lecteur-tacticien, est ce point de névrose duquel chercher à extraire dans les oeuvres leurs schèmes militants secrets, leurs legs en attirail révolutionnaire, tout en s’y incorporant sans limitation ni clôture, prenant l’oeuvre, le corps esthétique, son schème pour argent comptant, réel abordable. La différence entre Barthes et la Poétique tactique se confirme par ailleurs dans l’intelligence, par exemple, de ce que peut la dysorthographie de Darmès (103). Hugo rapporte les idées politiques de Darmès « un frotteur qu’on juge en ce moment pour avoir tiré sur le roi ». Il note que le mot « aristocratie » revient souvent sous sa plume, qu’il écrit haristaukrassie. Barthes suppose que le plaisir du texte suspend la valeur signifié du terme mutilé, qui devient un « orgasme orthographique ». Le plaisir du texte viendrait de l’extravagance du signifiant. Ce que Barthes néglige, c’est que la jouissance à la lecture du mot haristaukrassie vient principalement de l’opération qu’il effectue sur le signifié même. Le signifié n’est pas indemne sous le sarcasme du signifiant. Le rire-plaisir de la dysorthographie est la résultante de ce pouvoir offensif et offensant des désinvoltures monarchomaques. Certes, nous jouissons du signifiant, mais non parce qu’il « suspend » le signifié, bien plutôt parce qu’il l’humilie, l’ironise et l’annule non par neutralisation du référent, mais par effondrement de ses connotations spontanées. Contrairement, donc, à Barthes, le plaisir n’est pas un « neutre ». La dysorthographie est bien une manoeuvre dans et par le langage, une « polytique », une tactique de protestation, la version linguistique du tir à bout portant sur le corps-un du roi.

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La poétique tactique a été gratifiée d’une préface pré-partum. C’est Henri Michaux qui, préfaçant Épreuves, exorcismes, a peut-être le mieux définit la tâche de cette discipline. « Pour qui l’a compris, les poèmes du début de ce livre ne sont point précisément faits en haine de ceci, ou de cela, mais pour se délivrer d’emprises. » (8). Michaux fait de ses textes des « poèmes de délivrance » et des « exorcismes par ruse. » dont la raison d’être consiste à « tenir en échec les puissances environnantes du monde hostile. » (9). Il rapporte cela à l’empirique constat selon lequel : « Pas seulement les rêves mais une infinité de pensées sont « pour en sortir », et même des systèmes de philosophie furent surtout exorcisants qui se croyaient tout autre chose. » (8). Que la littérature, et, pour la poétique tactique, tout ce qui se rapporte au concept d’art, puisse être une sorte d’exorcisme par ruse, par « élaborations imaginaires », « par ruse concertée ou tâtonnante, cherchant son point d’application optimus : les rêves éveillés. » (8), n’est pas une simple banalité, c’est un postulat fondamental. « L’exorcisme, réaction en force, en attaque de bélier, est le véritable poème du prisonnier. » (7) Les arts (on verra que ce concept ne définit pas tant une certaine pratique déterminée qu’un point de vue particulier sur toute pratique) nous apparaissent après Michaux comme l’ensemble des agencements communément émancipateurs. Ce qui ne veut rien dire d’autre que : les arts sont des formes d’exorcismes. Walter Benjamin, dans son texte de 1929 sur Le Surréalisme, évoque ce genre d’usage de l’art. On sait que Benjamin a toujours rejeté comme fasciste la prétention à l’art pour l’art. L’art pour l’art, c’est-à-dire l’art non fonctionnel, Benjamin en rapportait l’idéologie à la réalité d’un art bien spécial : l’art de la guerre. En tant que l’art pour l’art revendique le devenir inutilisable de ce qu’il touche, l’art de la guerre, art ayant pour fin la destruction pure, ne peut qu’être son ultime conséquence. À propos du culte du mal chez Lautréamont et Rimbaud, au lieu d’en faire le terrain d’une jouissance esthétique, Benjamin y voit un certain type d’apparatus littéraire : «  si l’on se décide à ouvrir cet article de farces et attrapes romantique, on y trouve quelque chose d’utilisable. On y trouve le culte du mal, comme appareil, aussi romantique soit-il, de désinfection et d’isolation de la politique à l’égard de tout dilettantisme moralisant.  » (45) Le culte du mal est un appareil littéral de neutralisation de la morale en politique. La morale y est ici conçue comme puissance dilettante, c’est-à-dire piège ou capture de l’action effective. Le culte littéraire du mal de Lautréamont et de Rimbaud est une forme scripturale d’exorcisation de la morale sociale-démocrate. Se demander, brutalement, qu’est-ce qu’il y a d’utile ? C’est en posant cette simple question que la poétique tactique s’avance et constitue son arsenal.

Les stratagèmes imaginaires que nous découvrons ne sont jamais tout à fait exécutables littéralement. C’est à la Philosophie (ce que j’appelle Logique-tactique), et non à la poétique tactique, que revient le privilège de fournir des stratagèmes aussi exemplaires que les indications d’un manuel. Les stratagèmes imaginaires, eux, fonctionnent moins à la manière d’un mode d’emploi que d’un oracle. Assez précis pour suggérer une voie, assez lâches pour échapper aux situations. Si en Philosophie les stratagèmes peuvent se contenter d’un esprit assez grossier, géométrique ou mécanique, avec la poétique tactique, il s’agira toujours d’esprits fins et s’exerçant à la finesse. Voici un exemple. « Femme, nous avons pas encore atteint le terme de nos épreuves. Il reste encore à venir un labeur infini, multiple et difficile et qu’il me faut accomplir tout entier » (23, 248-250) Lorsqu’Ulysse se rend aux Enfers, Tirésias lui décrit ce qu’il faudra encore accomplir une fois rentré à Ithaque. Après ce qui s’avérera, dans la suite de l’Odyssée, être le massacre des prétendants, Ulysse devra quitter son île, s’enfoncer dans les terres du continent, une rame à l’épaule. « …car il m’a ordonné de parcourir les cités si nombreuses des mortels, en tenant dans mes mains une rame bien faite… » (23, 266-284). Au moment où un autochtone reconnaîtra à l’épaule d’Ulysse, par ignorance marine, non une rame mais une « batte à vanner », il sera alors temps de planter la rame et d’apaiser les dieux.

Mais quand tu auras tué les prétendants dans ta maison,

Par la ruse ou à découvert, avec le bronze aigu,

Alors tu dois partir, emportant avec toi une rame bien faite,

Jusqu’à ce que tu arrives chez les hommes qui ne connaissent pas la mer

Et qui ne mêlent pas le sel à la nourriture qu’ils mangent,

Des gens qui ne connaissent pas les navires aux joues vermillonnées,

Ni les rames bien faites, qui sont les ailes des navires.

Je vais t’indiquer un signe facile à reconnaître et qui ne saurait t’échapper.

Ce sera le jour où un homme, sur ta route,

te dira que tu portes sur ta brillante épaule une mort-de-la-paille.

[batte à vanner, pelle à vanner]

Alors, plante en terre ta rame bien faite,

Sacrifie de belles victimes au seigneur Poséidon,

Un bélier, un taureau, un verrat en état de saillir les truies,

Puis retourne chez toi, offre de saintes hécatombes

À tous les dieux immortels qui habitent le vaste ciel,

Dans l’ordre. Pour toi, la mort te viendra de la mer,

Dans une parfaite torpeur, et elle t’abattra

Quand tu sera affaibli par une opulente vieillesse, ayant autour de toi

Un peuple bienheureux. Voilà ce qui pour toi s’accomplira sans faute.

(11, 119-137)

Voilà l’exemple. D’emblée : on ne décèle guère de stratagème. Pourtant, c’en est un. Il s’agit d’un stratagème imaginaire de refondation. Et cette refondation a une portée plus large que la fondation littérale d’un royaume. La portée du stratagème réside dans le transfert de signification pragmatique de l’objet « rame ». Car la rame peut être lue sans difficulté à la fois comme le symbole d’un empire maritime (Ithaque) et comme la concaténation matérielle des souffrances de l’Odyssée (vingt années d’errances). « …le jour où un homme, sur ta route, te dira que tu portes sur ta brillante épaule une mort-de-la-paille [une batte à vanner]. »En devenant, du point de vue de l’autochtone des terres continentales, une « mort-de-la-paille », une « batte à vanner », la rame cesse d’être un symbole, pour devenir l’opérateur du stratagème de refondation. En devenant « batte à vanner », c’est le réseau des significations marines, l’ustensilité de l’objet-rame, qui tombe : inopérant. Alors que le support matériel de l’objet demeure intact, le monde des relations traumatiques qu’il porte en lui n’étend plus jusqu’à lui son emprise. Il serait absurde de dire : le passage de la rame à la batte à vanner est un symbole du renouvellement du royaume. Car il n’y a pas de distinction à faire entre la strate simplement matérielle, gestuelle ou narrative, et la strate symbolique ou mythique. La rame nous apparaît alors moins comme un symbole que comme une synecdoque. Le passage de la rame à la batte à vanner est la neutralisation du référentiel de la synecdoque, et, en tant que batte à vanner, la synecdoque ne vaut plus pour le passé d’Ulysse mais pour son éventuel avenir. Dans les continuations post-homériques de l’Odyssée, que l’on trouve chez Eschyle (Psychagogoi [Les meneurs d’âmes]), Sophocle (Ulysse frappé par le dard), Eugammon de Cyrène (Télégonie), Ulysse meurt ou bien tué par Télégone (le fils qu’il a eu avec Circée) d’un coup de lance à pointe de raie, ou bien d’une chiure de volatile marin tombée sur son crâne (« Un héron en vol dans le ciel, relâchant son ventre, t’atteindra d’une fiente et, dans cet excrément, le dard d’une bête de mer gangrènera ton vieux cuir déplumé » [Eschyle, Fr. 275 Radt]). Quelque soit l’avenir d’Ulysse, émancipée de Poséidon grâce au stratagème de refondation, il sera le résultat maladroit d’un hasard annoncé.

Comment énoncerait-on le stratagème de refondation ? On constate qu’il opère par conversion ou réversion du mode synecdotique affectant une forme matérielle (rame/batte) isomorphe quel que soit le monde de ses usages distincts (littoral ou continental). Du point de vue d’une tactique psychanalytique, le stratagème imaginaire de refondation énoncerait : le poids psychique du trauma trouve son abréaction au moyen d’une reconstruction signifiante venue de l’Autre (du dehors). Du point de vue d’une tactique territoriale : il n’y a pas d’usage pragmatique qui ne soit local, situé ou vernaculaire, partant : là où l’efficacité d’un usage est en question et devient équivoque, là se trouve la limite extérieure d’un territoire ou d’une forme de vie. Du point de vue d’une tactique amoureuse : c’est dans les yeux de l’amant ou de l’amante que ce que l’on porte avec soi de souffrance devient fécondité. D’un point de vue d’une tactique théorétique : la résolution d’un problème n’est pas analytique mais synthétique, c’est-à-dire : la philosophie ne s’en sort pas en analysant les termes dans leurs liaisons logiques intrinsèques, mais en dressant le terme face à la limite de son expérience. Selon le point de vue, la formulation du stratagème varie, de façon à conquérir l’imaginaire en sa finesse, propriété que n’a pas un stratagème de la Philosophie.

Un exemple historique peut donner à voir la relation qu’entretient la Poétique tactique avec la généalogie ou l’archéologie des stratagèmes qu’elle découvre. La recherche du phylum génétique d’un stratagème peut faire apparaître combien les événements prétendument inouïs sont en fait largement anticipés en tant qu’éventualités. En 1917, un certain Richard Mutt impose la définition inaugurale de l’art contemporain en proposant sa « Fontaine » à l’exposition de The Society of independent Artists à New York. C’est la fameuse « pissotière » de Duchamp. Un texte anonyme, publié dans The blind man, et probablement écrit par Duchamp lui-même, explique la signification du geste : « La question de savoir si oui ou non Mr. Mutt a fabriqué la fontaine de ses propres mains n’a aucune importance. Il l’a CHOISIE. Il a pris un article commun, l’a disposé (placed it) de sorte que son usage ordinaire (its useful significance) disparaisse sous le nouveau titre et point de vue – il a créé un nouveau concept (a new thought) pour cet objet. » Et puisque l’on se demandait si ce geste était sérieux ou non, Louise Norton (dans « Le Bouddha des Toilettes ») – complice de Duchamp – ajoutait : « Et il y a aujourd’hui parmi nous un esprit de « blague » s’élevant de la vision amère de l’artiste face à un monde sur-institutionnalisé aux statistiques stagnantes et aux antiques axiomes. » Or, il se trouve que le geste de Duchamp a été préfiguré, sans scandale, à Vienne, tel qu’en témoigne une longue note de l’Interprétation des rêves de Freud (1900) :

« Je n’ai jamais eu besoin d’exposer en détail à un Viennois le principe du « Gschnas ». Il consiste à fabriquer dans un matériau très banal, et de préférence comique et sans valeur aucune, des objets d’apparence rare et précieuse, par exemple des armures à base de casseroles, balais de paille et bâtons au sel [autre nom du pénis en viennois (N.D.T)], comme nos artistes les aiment pour leurs soirées de gaudriole. Or j’avais remarqué que les hystériques font la même chose ; à côté de ce qui leur est vraiment arrivé ils configurent inconsciemment des épisodes imaginaires atroces ou totalement excessifs, construits à partir du matériau le plus innocent et banal que fournit leur expérience vécue. C’est à ces productions imaginaires que s’accrochent d’abord les symptômes, et non au souvenir des épisodes réels, qu’ils soient graves ou pareillement anodins. Cette explication m’avait aidé à me sortir de nombreuses difficultés et me réjouissait beaucoup. J’ai pu la suggérer avec l’élément onirique de l’ « urinal de verre pour homme » parce qu’on m’avait parlé de la dernière soirée « gschnas », et raconté qu’on y avait exposé un gobelet à poison de Lucrèce Borgia, dont le noyau et le composant principal était un verre à urine pour hommes, comme on en emploie couramment dans les hôpitaux. » (257)

La relation qu’entretiennent cette exposition du Gschnas viennois évoqué par Freud et le Ready-made « Fontaine » de Duchamp est celle d’une répétition à moins de vingt ans d’écart et sur un autre continent. La « Fontaine » de Duchamp, aussi comparée par Louise Norton à un « lovely Bouddha », est la mise en oeuvre d’un procédé similaire à celui utilisé pour l’urinal de verre pour hommes, exposé lors du gschnas en tant que gobelet à poison de Lucrèce Borgia. Le stratagème du gschnas, que Freud élucide comme stratagème hystérique au niveau psychique, est un stratagème populaire déployé dans le contexte carnavalesque des Lumpenball, les fêtes prolétaires, et qui pratiquent le sarcasme du retournement de valeurs. Or le stratagème de Duchamp, qui appartient généalogiquement à la pratique du Gschnas, et par coïncidence, affinité ou suggestion, a été anticipé presque mot pour mot dans une note de L’interprétation des rêves, a cela de distinct du gschnas qu’il manoeuvre en milieu hostile. Ce que recèle cette généalogie, c’est que la nouvelle définition de l’art non comme produit mais comme fait accompli de l’artiste, capable de créer a new thought pour un objet, ramène l’art au pur trait d’esprit qui fait mouche par humour ou provocation, à l’instar des « artistes » de Freud lors de leurs « soirées de gaudriole ». Que l’art devienne ou redevienne avec Duchamp une cosa mentale (une « chose de l’esprit ») comme la peinture pour Léonard De Vinci, c’est moins pour réactiver sa valeur épistémologique que sa définition romantique : l’art redevient produit du Witz (le trait d’esprit). « Le Witz est la manifestation, l’éclair extérieur de la fantaisie » (Schlegel, cité par WB, 85). En ce sens, l’art conceptuel, avec sa dénomination spéculative ronflante, n’est qu’une institutionnalisation sans vigueur, sur le mode de l’entendement (cf. l’enthousiasme soporifique que suscite Joseph Kosuth), de ce qui a pour origine le trait d’esprit (Witz) insurrectionnel et ravageur. La poétique tactique, par sa généalogie des stratagèmes, dévoile en quelque sorte les soubassements tactiques d’une insurrection artistique touchant au concept de l’art lui-même. Qu’il y ait un tel phylum tactique entre le ready-made, le gschnas et le Witz romantique, de plus amples investigations nous permettrons de le mettre au jour.

Le stratagème qui ressort de ces analyses pour l’art comme Ready made, Witz, gschnas ou cosa mentale pourrait être celui-ci : la composition matérielle doit être elle-même un trait d’esprit pour des circonstances où sa profondeur équivaut à sa puissance de dérision subversive. Ou encore : l’art est le tir de l’esprit dans le statu quo de la matière.

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En diagnostiquant la pur actualité sans mémoire de la temporalité postmoderne comme « série d’évènements insignifiants et évanescents, une suite de scènes d’action discontinue qui forment à peine un récit intelligible. » (Réalisme capitaliste, 68), Mark Fisher, dans Le réalisme capitaliste, fait une découverte qu’il ne considère immédiatement que comme un triste symptôme du capital absolutisé. Cette découverte, c’est une distinction entre mémoire narrative et mémoire formelle qu’il distille à partir des films de Jason Bourne : « Privé de toute histoire personnelle, Bourne manque de mémoire narrative, mais conserve ce qu’on pourrait appeler une mémoire formelle – de techniques, de pratiques, d’actions – qui sont littéralement incarnés en un ensemble de réflexes physiques et de tics. » (Réalisme capitaliste, 68-69) Cette mémoire formelle, c’est exactement ce dont la poétique tactique fait l’archéologie. C’est justement parce qu’elle naît à une époque que Walter Benjamin aurait qualifiée de « barbarie positive » ou de « nouvelle barbarie », c’est-à-dire une époque sans testament, pauvre en expérience transmises, et qui « l’amène à recommencer au début, à reprendre à zéro, à se débrouiller avec peu, à construire avec presque rien, sans tourner la tête de droite ni de gauche. » (II, 366-367), que la poétique tactique prend acte du défaut de récit, de mémoire narrative, et propose autre chose. On a souvent négligé l’intérêt du conte selon Walter Benjamin. On a cru qu’il s’agissait essentiellement d’un problème de narration. Certains pensent encore qu’il faudrait revenir au récit, aux contes etc. (alors qu’il ne faut jamais rien) parce que cela aurait une fonction structurante pour l’identité. Mais Walter Benjamin a ici quelque chose de beaucoup plus simple et pénétrant à apporter. Pour lui, le récit « …présente toujours, ouvertement ou tacitement, unaspect utilitaire. » qui « …se traduit parfois par une moralité, parfois par une recommandation pratique, ailleurs encore par un proverbe ou une règle de vie – dans tous les cas le conteur est un homme de bon conseil pour son public. » Et il ajoute : « Porter conseil, en effet, c’est moins répondre à une question que proposer une manière de poursuivre une histoire (en train de se dérouler). » (III, 119) Plus loin : « Le conte enseignait jadis aux hommes, il enseigne aujourd’hui encore aux enfants que le plus opportun, pour qui veut faire face aux puissances de l’univers mythique, est de combiner la ruse et l’effronterie. (Le courage, dans le conte, s’inscrit dialectiquement entre les pôles de la ruse et de l’effronterie.) Son enchantement libérateur ne met pas la nature en jeu sur le mode mythique, il la désigne plutôt comme la complice de l’homme libéré. » (III, 141). Ce qui fait de Walter Benjamin le métaphysicien architectonique de la poétique tactique, c’est – entre autres choses – cette vérité du récit comme arsenal de bons conseils, c’est-à-dire de techniques quotidiennes de luttes (« ruse », « effronterie »), lieux-dits d’ « improvisation morale » (III, 146-147). La distinction de Mark Fisher ne tient plus : la mémoire formelle est l’enjeu de la mémoire narrative. Ce que le récit agence n’est pas une identité installée dans une filiation, un passé et un avenir, une forme structurée de vie, ce sont plus vraisemblablement des trucs et astuces à méditer pour s’en sortir. L’objection la plus caricaturale portée contre cette affirmation a consisté à dire que s’en sortir est de l’ordre de la simple survie et qu’en l’absence d’identité narrative, la survie même n’a aucun sens. Mais justement : les trucs et astuces de l’émancipation ne sont pas réductibles à de la survie mécanique ou réflexe. Le « sens » est une résultante des opérations tactiques. D’abord parce que ces trucs dérivent d’une expérience vernaculaire vécue puis transmise, ce qui fait de la tradition des trucs, une tradition des formes de vie combattante – et non pas un pur esthétisme. Ensuite, parce qu’ils s’apparentent, au contraire de la réaction réflexe, à des répliques ou des ripostes – comme dit Bergson dans L’Évolution créatrice : des manières de « tourner » les obstacles, non d’y rebondir. C’est en somme pour cela que la poétique tactique est un traditionalisme. « Certains transmettent les choses en les rendant intangibles et en les conservant ; d’autres transmettent les situations en les rendant maniables et en les liquidant. » écrit Walter Benjamin (« Le caractère destructeur », II, 332). La poétique tactique a pour vocation le deuxième genre de transmission et, partant, rejoint l’étendard du caractère destructeur de Benjamin.

La poétique tactique a pour second maître Michel Foucault. Mais elle ne cherche pas à rester engoncée au hiatus cynique de son oeuvre. Le problème de Foucault est simple : distorsion entre l’intention déclarée et l’ouvrage en effet, entre la justification et la pragmatique du livre. Il se désirait « artificier », fabriquant « quelque chose qui sert finalement à un siège, à une guerre, à une destruction. » (entretien avec Roger Pol Droit). Il rêvait « d’une pensée vraiment instrumentale » produisant des « livres comme des mines, des paquets d’explosifs ». Il désirait « qu’il y ait des gens qui s’en servent, qui se battent avec ». Et affirmait avec certitude : « mon discours est instrumental, comme sont instrumentales une armée, ou simplement une arme. Ou encore un sac de poudre, ou un cocktail Molotov. » Tout ce réseau de métaphore, la poétique tactique le revendique amplement. Mais comme dit Hamlet : « C’est un plaisir de voir l’artificier / Sauter avec sa mine » (III, 4). Sans tomber dans la réduction de Mallarmé pour lequel il n’y a pas « d’autre bombe qu’un livre » (OC, II, 660), Foucault ne semble pas s’intéresser au mode opératoire si spécifique du scriptural. Mode infiniment plus complexe, évidement, que celui de l’écrasite. « La question se pose comme Ravachol posait des bombes » écrit René Char (« Le jour et la nuit de la liberté ») : mais René Char a justement cessé d’interroger, dès lors qu’il devint Capitaine Alexandre et qu’il posait ses bombes. En reprenant les métaphores anarchistes du XIX° siècle tendant à assimiler la propagande par le livre à la propagande par le fait, faisant du livre « l’envers de la bombe avec lequel il fait système » (Thierry Roger, « la dialectique du livre et de la bombe »), Foucault n’a fait que justifier a posteriori la puissance instrumentale et tactique d’un travail dont il savait l’inexactitude savante. Ne pouvant parvenir à une science rigoureuse, il l’a faite vigoureuse, mais d’une vigueur toute rhétorique. Jean-Marc Mandosio a suggéré que les concepts de Foucault étaient équivoques, non-définis et passe-partout, parce qu’ils avaient la propriété d’être totalement « réversibles » (Longévité d’une imposture, 70). Mais ce ne sont pas seulement ses concepts qui sont réversibles, c’est l’usage même de ses livres en tant qu’armes. Il est banal de faire la remarque selon laquelle les programmes de formation des Surveillants de prison intègrent à leurs bibliographie Surveiller et punir. Si L’histoire de la folie, Surveiller et punir ont pu alimenter la critique du pouvoir, ces ouvrages ont très peu fait pour l’équiper. Cela tient à la nature de ses généalogies. Habermas disait de la généalogie de Foucault qu’elle n’était pas « critique » mais seulement « tactique » (1988, 336). Or, ici, tactique réfère plutôt à l’objet de la généalogie qu’à sa méthode. Ce que Foucault donnerait à voir, ce serait les tactiques du pouvoir, sur le fond d’une méthode non normative, neutre, et donc non-critique. Mais ce n’est pas exactement ce que dit Foucault. En 1976, dans la revue Hérodote, on peut lire : «  Plus je vais, plus il me semble que la formation des discours et la généalogie du savoir ont à être analysées à partir non des types de conscience, des modalités de perception ou des formes d’idéologies, mais des tactiques et stratégies de pouvoir. » (Je souligne). Il apparaît clairement que l’objet de la généalogie n’est pas ici les tactiques et stratégies de pouvoir. Son objet, ce que vise Foucault, ce sont les «  formations des discours  » et le «  savoir  ». L’objet de Foucault n’est pas le pouvoir, mais le savoir. Cet objet est étudié «  à partir  » des tactiques et stratégies (du pouvoir). La conséquence est kantienne  : le pouvoir, en tant que tactiques et stratégies, n’est pas l’objet de l’expérience mais son transcendantal. Dans ce cas, on obtient d’un côté le savoir comme objet de la généalogie et, de l’autre, le pouvoir comme transcendantal de l’objet. Or une telle remontée au transcendantal est, d’un point de vue kantien, proprement ce que l’on appelle une «  Critique  ». On peut alors rectifier Habermas, Foucault a justement persévéré dans la « Critique » (sur le modèle kantien) et n’a pas réussi à fournir une généalogie authentiquement tactique. Car la tactique et la stratégie, chez Foucault, restent au niveau du transcendantal de tout discours, ce n’est pas elles qui sont immédiatement, à la lecture, « instrumentales ». Ce qui est instrumental, chez Foucault, c’est la prise de conscience et la connaissance des tactiques de l’adversaire. Ces mêmes tactiques ne sont pas elles-mêmes abordables pour le militant. Le plan du Panoptique ne m’autorise qu’à l’améliorer ou le réformer. C’est en cela que la simple conscience ou connaissance de ces tactiques est immédiatement réappropriable par l’adversaire lui-même dont on a éclairé la démarche et la méthode. Voilà le sens de la réversibilité de l’usage des livres de Foucault. Mais l’on peut être encore plus subtil. Raisonnablement, il y a une asymétrie dans cette même réversibilité qui penche du côté de l’ennemi. Car si le militant a la conscience de la genèse des prisons comme arme d’historicisation de l’essentialisation adverse, le geôlier quant a lui prend conscience de sa propre tradition, de ses justifications et de ses défauts tout en maintenant son emprise sur le système social. La poétique tactique cherche au contraire à remonter aux stratagèmes abordables pour des formes de vie qui sont aussi, et en même temps, des formes de guerre. Elle n’est pas fascinée par le cortège triomphant des vainqueurs et leur innombrable butin, la tradition qu’elle réanime, c’est la tradition de la classe combattante (Thèses « Sur le concept d’histoire », WB).

Présentation exotérique à GSB

Le 2.11.19,

Je vais présenter ici, de la manière la plus exotérique qu’il soit, mon projet philosophique général dont vous êtes le premier destinataire en même temps que le cadre universitaire. Le mieux est, afin de m’opposer aux tendances à l’emploi d’un langage approximatif et cryptique qui caractérisent mon écriture habituelle, d’en donner une image systématique à la manière dont j’en parle au quotidien avec mes ami.es, ma compagne et ma mère. Malgré la phrase précédente, j’éviterai les enchâssements syntaxiques et me contenterai, autant qu’il m’est possible, de courts énoncés.

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L’image de mon postulat philosophique général est tracée au fond d’un gouffre vertical sous la forme d’une fresque pariétale magdalénienne que les préhistoriens nomment « La scène du Puits de Lascaux ». On y voit une silhouette anthropomorphe à tête d’oiseau, renversée en arrière, les bras tendus, son sexe ithyphallique dressé. Devant lui : un bison furieux déverse ses entrailles qu’un coup de sagaie a répandu. Derrière lui : un rhinocéros semble s’éloigner de la scène. Notre postulat philosophique est déposé dans cette image à travers l’un des points de vue possible porté sur la scène. L’abbé Breuil n’y voit qu’une allégorie dramatique de la lutte entre le bovidé et le pachyderme, où la présence de l’homme rigide ne serait explicable que par le hasard. Il n’y perçoit en somme qu’unaccident de chasse. Leroi-Gourhan, lui, tente d’y déceler des analogies symboliques sexualisées (blessure = vulve, sagaie = phallus), il y voit l’expression secrète du désir. Enfin Kirschner y décèle une transe extatique chamanique analogue aux transes sibériennes. Pour nous, le point de vue adéquat sur cette image est en même temps le point de vue que nous voulons adopter sur l’histoire de la philosophie. Ce point de vue est formulé par G. Charrière (« La scène du puits de Lascaux ou le thème « de la mort simulée », Revue de l’histoire des religions / 1968). Selon lui, nous avons affaire, dans un langage pictural ou idéographique préhistorien, à l’exposition d’une technique cynégétique – la technique propre aux oiseaux, à certains mammifères et aux insectes de « la mort simulée ».

Cette lecture nous apprend en général ceci : face aux images et aux textes, un point de vue neuf peut être envisagé. Si la scène n’est ni l’expression d’un élément rituel religieux, ni le codage d’un élément désirant, ni la description d’un simple incident de chasse mais l’exposé d’une grammaire cynégétique, la scène n’a pas été produite pour exprimer, crypter ou décrire mais pour enseigner et transmettre. La scène est le support d’une didactique magdalénienne configurée pour le succès de la chasse. Non pas l’allégorie d’un drame ou l’expression d’un rite mais l’allégorie didactique d’un stratagème. Du côté de notre postulat philosophique général, cette image énonce : les textes du passé nous transmettent la mémoire non d’idées ou de vérités mais de stratagèmes et de tactiques des luttes ordinaires et extra-ordinaires dont la philosophie se doit de devenir l’encyclopédie et le manuel.

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Je vais maintenant expliciter la structure de cette nouvelle manière de percevoir l’usage de la philosophie et la portée de ses enquêtes. Le plus simple est de partir de l’élucidation du titre. Le titre, le voici :

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Maints tenants

Discipline de la raison tactique

Pour une médecine performative des formes-de-vie

Le symbole Ϡ est un caractère désuet du grec ancien, le sumpi, signifiant neuf-cent. Il s’agit d’une transformation du π. Il symbolise pour moi le conatus, l’effort contrarié par lequel chaque être cherche à s’en sortir. Il peut être perçu comme un signe éventuel de l’affirmation. Neuf-cent est un chiffre qui renvoie secrètement à Mille plateaux et énonce : un peu en-deçà des milles plateaux théoriques s’agitent les neufs-cent stratagèmes tactiques du présent.

Élucidation de « Maints tenants »

*3. [Corresp. à tenir 1reSection III B 1 b et IV a; à propos d’une pers.] HIST. Chevalier qui, dans un tournoi, entreprenait de tenir le champ ou le pas d’armes contre tout assaillant. Les tenants [des tournois chevaleresques] font publier par les cours voisines que tel jour en tel lieu ils se tiendront à la disposition de ceux qui voudront jouter contre eux (Prunières, Ballet cour Fr., 1914, p. 18).

« Maints tenants » est la concaténation métaphorique du postulat fondamental de cet autre rapport à la philosophie que je proposer de déployer, entre autre, dans mon travail de thèse. « Maints » signifie beaucoup, nombreux. « Maints tenants » signifie : nous postulons d’abord qu’il existe de nombreux tenants, une multiplicité et diversité de voies, de méthodes et, plus généralement, de moyens. « Tenants » signifie : ce part quoi l’on tient quelque chose, ce par quoi on peut manoeuvrer, le médium ou moyen en général, l’outil, l’instrument. « Tenant » réfère aussi à l’expression juridique « tenants et aboutissants », soit : la continuité d’un sol ou d’un territoire, sa superficie saisie d’un seul bloc.

Enfin, dans les tournois médiévaux, « tenant » était le nom du chevalier qui se proposait de tenir dans l’arène contre tout adversaire.

Le sens de « Maints tenants » s’alimente à cette polysémie :
1. On y déchiffre d’abord l’axiome d’existence selon lequel : il existe une multiplicité de moyens tactiques par lesquels s’en sortir.

2. Mais aussi, on y énonce l’objet principal de nos recherches : car l’objet de la philosophie sera, justement, ces « maints tenants », ces myriades dialectiques de moyens, que nous appellerons les « multiplicités tactiques ».

3. Par suite, on y pose un postulat cardinal : les fins se déduisent des moyens ou toute forme de vie se déduit d’une forme de guerre ou la communauté parfaite est l’effet conspirant de l’exercice de techniques adéquates.

Ce postulat énonce en général que le transcendantal de toute vision de la victoire n’est jamais que la pragmatique vernaculaire qui la sous-tend. Ou encore : d’une encyclopédie des stratagèmes une « déduction instrumentale » de la forme axiologique suprême de la communauté est possible. « Instrumentale » sera la déduction, et non transcendantale, puisqu’elle tire de l’expérimentation des disciplines et exercices de la rationalité tactique, la forme au moins négative de la communauté la meilleure.

Enfin, « maints tenants » est aussi un jeu de mots qui affirme un certain régime de temporalité. Le point de vue porté sur les moyens est en même temps un point de vue qui situe toute lutte dans une politique du présent. Seule une exposition des techniques de lutte et non des fins idéales peut ramener la pensée philosophique à la manoeuvre du présent et à l’élément rédempteur de l’action. Les maints tenants sont ce par quoi nous parvenons à reconquérir la présence dont la perte est de l’ordre du désoeuvrement et non du désenchantement. Les maints tenants ouvrent au maintenant des luttes.

« Discipline de la raison tactique »

La critique de la raison pure kantienne s’avère, selon le Canon, une discipline. Une discipline de l’usage de la raison ou discipline de la raison dans ses divers usages (dogmatiques, polémiques, hypothétiques, démonstratifs). Or, il n’y a pas lieu de « dépasser Kant » pour faire « avancer » la philosophie. Un renouveau de la praxis philosophique n’est souvent que l’affirmation d’une nouvelle manière de manoeuvrer avec le langage – c’est-à-dire la position d’une nouvel usage de la raison. Notre projet, ici, consiste à réformer, à partir de la Critique, notre point de vue ordinaire sur la forme de la rationalité. Nous ferons valoir un nouveau concept de la raison ni théorique ni pratique mais de part en part tactique.

La raison tactique ne peut être décrite que du point de vue de la raison théorique. Elle lui apparaît, du point de vue de ses objets, comme n’ayant affaire ni à des noumènes ni à des phénomènes. Ce que vise la raison tactique est, du point de vue ontologique général, ce que j’appelle une « multiplicité tactique ». Cet objet n’est ni nouménal ni phénoménal en ce qu’il ne se rend visible et intelligible que comme schème d’opérations émancipatrices. À la manière de l’usage critique de la rationalité, la rationalité tactique a pour objet un transcendantal. Ce transcendantal est immanent à l’agir ainsi qu’à la pensée, de même que l’entendement est immanent à l’expérience empirique : le transcendantal de la raison tactique est le schème qui donne à voir logiquement la multiplicité tactique inhérente à un phénomène émancipant.

Du point de vue méthodologique (et non plus ontologique critique) la raison tactique implique un nouveau régime d’énoncés. La distinction cardinale entre les énoncés depuis au moins Platon est celle que Bachelard a opérée entre théorème et poème. Les énoncés théorématiques et les énoncés poématiques. Les théorèmes donnant accès à des vérités logiques éventuellement démonstratives, les poèmes produisant ou suscitant des performances affectives par suggestion ou envoûtements. Le théorème énonce un objet qui ne peut qu’être pensé : il est la forme syntaxique de l’intellection seule. Le poème énonce un objet qui ne peut qu’être éprouvé : il est la forme syntaxique de la performativité pure. Pour la raison tactique, une dialectique du poème et du théorème trouve sa synthèse dans un nouveau type d’énoncé. Ces énoncés ne sont nouveaux que pour la philosophie spéculative ou morale. Ces énoncés, sensés articuler linguistiquement le schème que l’enquête sur les multiplicités tactiques découvre, je les appelles des « stratagèmes ». Le stratagème est la forme syntaxique spéciale des énoncés décrivant les multiplicités tactiques que l’usage de la raison tactique met au jour.

L e stratagème est, comme le théorème, non seulement descriptif, mais descriptif parce que vrai. Néanmoins, comme le poème, il est articulé de façon à être performatif au moment de la lecture, au moins par les ressorts de l’imagination seule. Le stratagème est donc dialectiquement une performance vraie ou une vérité performative. Ce qui n’équivaut pas à la performativité d’une vérité indépendante idéalement de ses effets ou à la véridicité accidentelle d’un agencement performatif poétique. Le stratagème énonce une vérité performative en un sens extrêmement ordinaire et simple : un stratagème équivaut à un mode d’emploi – la description d’une discipline ou d’un exercice. C’est pourquoi le stratagème est une forme énonciative existante depuis des millénaires dans les manuels d’arts martiaux ou les livres de cuisine. Le stratagème est le nom

noble conféré à l’usage originaire de l’écriture et du langage : l’usage narratif qui donnait à entendre le récit d’une aventure épique ou banale présentant les péripéties d’un narrateur s’efforçant de s’en sortir. Récits de chasse, contes, épopées autant d’usages originaires du langage orientés vers la transmission des trucs et astuces de la délivrance.

Le monde se présente à la raison tactique comme donnant à saisir des multiplicités tactiques affleurantes au ras des phénomènes et enregistrées linguistiquement sous la forme d’une encyclopédie des stratagèmes. La forme d’exposition des stratagèmes, puisque la fin de cette exposition encyclopédique est le manuel, manuel tactique des luttes matérielles et logiques, sera de part en part géométrique au sens de Spinoza. Ce qui prendra la place des Propositions de l’Éthique, seront les Stratagèmes. Ces Stratagèmes seront théoriquement explicités du point de vue de leurs postulats pratiques et de leurs conséquences intellectuelles dans une sous section appelée Théorème. Le Stratagème et son théorème seront alors non pas démontrés, mais déployés scolastiquement, inscrits dans un débat universitaire théorique, à travers une partie relayant les Démonstrations de Spinoza : la Scolastique. Puis, équivalentes aux Scolies, une partie intitulée Arsenal cherchera à fonder, sur des analyses d’exemples historiques précis, l’usage d’un tel Stratagème. Enfin, une annexe complétera par des schémas ou des images ce qui ne peut être à chaque fois seulement énoncé.

Une page de l’encyclopédie tactique se présente visuellement ainsi (il s’agit d’un exemple) : Partie III, Section II.

Stratagème X Diviser pour régner.

Théorème

Diviser signifie séparer et opposer les adversaires en cherchant à défaire leurs potentielles alliances. ETC…

Scolastique

Dans les débats concernant la conquête et le maintien du pouvoir, Machiavel écrit que….

Arsenal

Hernan Cortès, en 1520, lorsqu’il attaqua l’empire Aztèque, s’était assuré que les chichimèques et autres peuplades mexicas accentuent leur hostilité envers le tlatoani Cuauhtemoc.

Annexes

Carte des divisions opérée par Cortès entre l’empire Aztèque et ses peuples adverses.

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Comment comprendre que je parle d’une « Discipline de la raison tactique » et pas, par exemple, d’une critique ? La Discipline, même s’il s’agit, en dernière analyse de l’effet et de la fin de la Critique kantienne de la raison pure, a cela d’immédiatement utile qu’elle enseigne comment manoeuvrer tactiquement avec et contre le langage et ses usages. Par exemple, dans l’usage hypothétique de la raison, Kant montre comment les « hypothèses » ne sont permises dans le champ de la raison pure que comme « armes de guerre ; elles ne servent pas à y fonder un droit, mais seulement à le défendre. » « Armes de plomb » jamais trempées dans l’expérience. La Discipline est peut-être la dernière forme que doit prendre une philosophie qui a pris acte, à l’époque de la relativisation anthropologique de la subjectivité transcendantale, non seulement du caractère aléthurgique des énoncés mais plus encore de l’essence de part en part performative du langage affectant jusqu’à la plasticité du cerveau et les formes d’action-perception. Nombreux sont ceux qui, aujourd’hui, cherchent à dépasser la critique et le kantisme. Du réalisme spéculatif aux « post-critiques » en passant par la relativisation structurale des ontologies, chacun cherche, à sa manière, à penser autre chose, un quelque chose qui soit débarrassé définitivement de l’objet de la critique, soit : le transcendantal. La tension cardinale des philosophies de fin de siècle s’énonce comme suit : à déployer la Critique nous n’aboutissons qu’à l’explicitation des transcendantaux régissants nos formes de vie, partant nous ne faisons qu’expliciter les plans de la prison dans laquelle notre rapport au monde est toujours déjà construit. La conséquence en serait le relativisme et l’impuissance. Par conséquent, « nous souhaitons » penser autre chose qui nous donne accès à la présence telle qu’elle, ou bien l’Absolu indépendant de l’intellect, ou bien à une écriture productrice d’effets, une écriture opérante et performative.

Par exemple, avec Tiqqun, la tension entre Critique et Performance est dramatisée dans l’opposition entre une « métaphysique critique » qui doit devenir une « Science des dispositifs » et le désir d’une écriture qui puisse produire une intensification dramatique de l’existence. Si la « Science des dispositifs » se présente comme une science du transcendantal technologique des opérations de police (le dispositif), l’écriture même de Tiqqun revendique la puissance de nous ramener à la présence insoumise aux dispositifs. Mais le seul éclat véritablement rédempteur de l’ouvrage est justement ce moment où Tiqqun annonce, avec humour, la formation de la S.A.S.C. ou Société pour l’Avancement de la Science Criminelle. Une telle Société aurait pour tâche non pas de théoriser les dispositifs, non pas de mobiliser les coeurs à l’aide de samizdats politico-poétiques, mais de perfectionner notre savoir technique de l’effraction. Cette idée est vite abandonnée et ne trouve ses éléments qu’en de brefs illuminations tactiques a-systématiques et éparses.

Un autre exemple, cette fois ridicule, est celui des « post-critique ». Les post-critiques énoncent que la critique nous rendrait « bête » et qu’il faudrait, en quelque sorte la dépasser. Le résultat : un article frappé de contradiction performative mettant en oeuvre les tropes linguistiques de la Critique pour en dénoncer l’usage. Un article qui confond Critique et son sens faible adolescent de dénonciation infondée. Un article qui met en oeuvre une pratique narrative- imaginative de la pensée pour nous apprendre qu’il faudrait plutôt que Critiquer, métaboliser. Un texte qui, faute de vouloir « critiquer » (en un sens faible) cherche à construire une morale à travers le « bien dans les choses » que donne à voir l’expérience de la publicité : ici, la faiblesse de la démonstration tient principalement à ce que l’équivocité du terme « bien » et « Bien » y est instrumentalisée plus que conceptualisée. En somme, les post-critiques, mis à part le fait qu’ils ne présentent aucune doctrine cohérente et commune mais bien plutôt une compilation vaine d’articles juxtaposés de manière autiste, n’ont rien de décisivement post-critique. Ce fait dérive justement de ce qu’ils n’ont pas même tenté de nommer positivement l’entreprise « post-critique ». Par ailleurs, on ne voit pas pourquoi construire une alternative au seul usage critique de la raison devrait être inséré dans une chronologie, une succession, un avant et un après. Les usages de la raisons, bien qu’ils naissent à des moments historiques précis, bien que certains d’entre eux (l’usage sophistique des sophistes grecs par exemples) soient aujourd’hui anachroniques, coexistent toujours comme puissance disponibles de l’intellect. L’impasse, donc, des post-critiques tient au fait qu’ils n’ont pas cherché à comprendre qu’une écriture purement « récursive » et « performative » est une écriture qui prescrit des exercices et que l’on ne peut la concevoir que comme un manuel dont la doctrine n’est pas une théorie mais une discipline. Cela vient aussi d’un manque de courage théorique quant à la réforme décisive des concepts fondamentaux de la philosophie. C’est pourquoi le sous-titre de Maints tenants n’est pas « critique de la raison tactique » mais bien « discipline de la raison tactique » : toute écriture engage performativement les structures mentales plastiques du lecteur, toute écriture, en tant qu’elle est de part en part performative, impose et trace à l’intellect des tendances à penser selon ses catégories. Pour le dire avec Spinoza : l’écriture produit des automates spirituels.

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« Pour une médecine performative des formes de vie »

Le sous-sous titre définit en général non seulement l’optique mais aussi le sens de la discipline de la raison tactique. Le sens de cette discipline est thérapeutique. Il s’agit d’un essai de médecine autonome, c’est-à-dire l’essai d’une médecine indépendante de toute pharmacopée industrielle, une médecine de la raison. Maints tenants en appelle à la vieille définition de la philosophie comme exercices spirituels et soin du corps et de l’âme, autrement dit, il s’agit d’une éthique médicale du corps martial. « Médecine performative » : puisqu’on postule que le langage, de part en part performatif, sur le modèle du placebo, est capable d’exercer et de discipliner l’intellect et les corps contre les envoûtements du langage même, ses usages autoritaires, ses conséquences psychiatriques (morbidités interprétatives ou hébéphrénique). De cette libération par la raison incarnée en exercices et disciplines se déduit la possibilité de luttes heureuses et victorieuses.

S’il s’agit d’une médecine générale des formes de vie, c’est parce qu’elle part du lisant, du lecteur de l’encyclopédie tactique, l’exerce, afin de le ramener à la communauté. Rendu ainsi plus apte à y vivre délicatement et diplomatiquement, à y structurer les délibérations collectives selon des mécanismes intériorisés d’autodéfense et d’anticipation-conjuration des morbidités linguistiques et des chefs. C’est pourquoi cette médecine doit pouvoir faire du corps l’expression entière de la rationalité tactique et réparer les maux incessant des communautés. La figure du philosophe n’y est plus celle du Juge-Architecte mais celle du Samouraï-Médecin comme mise en scène par Kurosawa dans Barberousse : un sujet apte à réparer et détruire.

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Esquisse d’un plan

Première partie. « Discipline de la raison pure tactique ». Section A. L’optimisme radical. Section B. La logique tactique (sophistique, rhétorique, dialectique). Section C. La mnémotechnique, la lecture, la musique et la méditation. Deuxième partie. « Discipline de la raison tactique incarnée ». Section A. Éthique du corps martial. Section B. Éthique du sexe. Kamasutra. Section C. Des régimes. Troisième partie. Analytique des multiplicités tactiques en relation à la politique. Section A. De la sociologie comme manuel. Section B. Classification des logiques de lutte. Quatrième partie. Sur la « forme axiologique de la communauté parfaite ». Section A. Déduction de la communauté pure parfaite. Section B. La communauté n’est pas dans les Idées mais dans les corps. Conclusion. Apologie de la raison tactique.

Introduction : I- Citations ; de la tâche de la philosophie et de ses adversaires contemporains ; définition de maints tenants ; saut de la critique à la discipline tactique ; d’une distinction entre transcendantal et instrumental ; définition de l’objet métaphysique appelé « multiplicité tactique » ; De la géométrie fine ou d’une distinction entre poème, théorème et stratagème ; méthode d’exposition. II- champ du concept d’action votive ; placebo ; de l’optimisme radical

I- Première partie :
Logique tactique ou discipline de la raison pure tactique

II- Deuxième partie :
Médecine tactique ou discipline de la raison tactique incarnée

III- Troisième partie :
Éthique des multiplicités tactiques ou analytique des logiques de lutte

IV- Quatrième partie :
Déduction instrumentale de la communauté pure parfaite ou variations sur quelques formes de vie

adéquates
V- Conclusion : Apologie de la raison tactique *

L’introduction sur l’optimisme radical (II) doit avoir la portée du De deo.
La logique tactique équivaut en situation au De mentis.
La médecine tactique correspond à la « petite physique ».
L’éthique tactique fonctionne, sur le plan politique, comme les trois dernières parties de l’Éthique. Seule la quatrième partie est « kantienne » en ce qu’elle mime la déduction transcendantale dans l’esprit, quoi qu’elle s’en démarque radicalement dans la manière.

La conclusion est un manifeste néo-sceptique et un appel à l’accroissement de l’arsenal.

Envoi

On s’inscrit dans une note de Wittgenstein du Tractatus, un projet imaginé des Recherches et une prétention des Leçons sur l’éthique.

– La note :
« 5.631 Il n’y a pas de sujet de la pensée de la représentation. Si j’écrivais un livre intitulé Le monde tel que je l’ai trouvé, je devrais y faire aussi un rapport sur mon corps, et dire quels membres sont soumis à ma volonté, quels n’y sont pas soumis, etc. Ce qui est en effet une méthode pour isoler le sujet, ou plutôt pour montrer que, en un sens important, il n’y a pas de sujet : car c’est de lui seulement qu’il ne pourrait être question dans ce livre. 5.632 Le sujet n’appartient pas au monde, mais il est une frontière du monde. »

– Le projet :

« §309. Quel est ton but en philosophie ? – Montrer à la mouche comment sortir du piège à mouches. »

– Enfin la prétention :
« Si un homme pouvait écrire un livre sur l’éthique qui fût réellement un livre sur l’éthique, ce livre, comme une explosion, anéantirait tous les livres de ce monde ». ***

Post-scriptum sur la faisabilité d’un tel projet

Les questions sont évidement 1. Quelles sont les sources d’un tel travail ; 2. Quelle est la durée d’une telle entreprise ; 3. Un tel travail peut-il respecter le format doctoral de soutenance ?

1. Les sources, pour chaque partie, sont diverses, mais, en général, faciles d’accès. La « logique tactique », par exemple, s’alimente tout simplement aux avancées de la rhétorique ancienne et contemporaine (des sophistes à Chaïm Perelman). À l’objection de l’ampleur, nous répondons qu’à la différence d’un travail de recherche traditionnel, le but n’est pas l’exhaustivité mais le mode de succession des stratagèmes mêmes de chaque partie. Je ne développe pas ici la méthode mais elle est très simple : méthode chimique de classification périodique, méthode de composition atomistique. Le premier stratagème d’une partie est toujours le plus petit stratagème qui peut, comme un élément, entrer dans la composition de plusieurs autres. Par exemple, pour la logique tactique, le stratagème minimal relatif au langage est celui de l’équivocité des termes. Peut importe le geste rhétorique, cibler l’équivocité du langage entre dans la composition de tout stratagème plus complexe. Ce stratagème est appliqué, par exemple, lors du choix du titre de « Maints tenants » : ici l’équivocité y est utilisée comme une arme de concaténation sémantique, ailleurs elle peut être utilisée comme dénonciation d’une syllepse inaperçue. Pour la partie concernant le corps, la PII, où nous déploieront les stratagèmes martiaux, sexuels et alimentaires de la vie combative et saine, le premier stratagème atomique est fondé sur l’attention et le contrôle du souffle. La manière de respirer est principielle dans l’exercice martial comme dans le rapport sexuel. Etc.

2. La durée. Je me donne deux ans pour rassembler les documents de la première et de la deuxième partie soit : la lecture des sources concernant la rhétorique et l’argumentation et la lecture des sources concernant les arts martiaux, les arts sexuels et la classification des régimes alimentaires. Je me donne deux autres années pour étudier les logiques des luttes politiques à travers les exemples historiques venus de la tradition (récemment : la logique particulière des manifestations émeutières à Hong Kong et leurs transmission). Enfin, il faudra une année supplémentaire pour opérer ce que j’appelle la « déduction instrumentale » de la « forme axiologique suprême de la communauté » (Husserl) à partir des parties précédentes. Ce qui donne un minimum de cinq ans. Il est évident que je ne vais pas me focaliser strictement sur une seule partie. Il est plutôt probable que je vais alterner chaque mois entre construction de la logique tactique, construction de la médecine tactique et construction de l’éthique des multiplicités tactique en relation avec la politique. Seule la « déduction instrumentale » est absolument impossible tant que l’encyclopédie n’est pas achevée, selon notre postulat : des moyens se déduisent les fins.

3. À discuter si je peux soutenir l’une de ces trois parties ou le projet en entier. Je penche pour une soutenance de thèse centrée sur la logique des luttes politiques, soit la troisième partie de Maints tenants. Dans ce cas, il faudra commencer par la logique tactique des luttes en relation à la politique soit ce que j’appelle l’éthique des multiplicités tactiques. Néanmoins, s’il s’avère que soutenir tout le travail achevé est possible ou plutôt non-déconseillé, je le ferais.

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PS : Pour des raison personnelles, je ne peux plus travailler que sur ce qui m’est vraiment utile, et aucun travail de pur recherche en archéologie philosophique ou en symptômatologie d’une logique seulement contemporaine des luttes ne peut m’aider. Il est néanmoins évident que des éléments pour de telles entreprises devraient apparaître, sous forme de micro-archéologies philosophiques, dans les sections « Scolastiques » et les « Arsenaux ».

Je vous remercie d’avance pour votre lecture et votre réponse,

Très cordialement,
Blaise Marchandeau Berreby Ut talpa
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La raison sceptique est l’arsenal souterrain de la philosophie. Les dogmes ennemis s’y arment, négligemment, sans le savoir, pour un combat de pur prestige. Mais le combat a lieu dans une arène aseptisée que la fierté théorétique des combattants a prise pour le cercle des vérités. L’équipement sophistiqué des adversaires est pourtant marqué du sceau de la skepsis, dont les artilleurs savent qu’il ne peut les destiner qu’au match nul et à l’isosthénie. C’est pourquoi, malgré l’interminable série des affrontements, le Kampfplatz ne s’est changé ni en imperium ni en no man’s land. Aucun coup n’est parvenu à toucher mortellement l’adversaire. Aucun dogme n’a su rendre raison de l’injure du dogme opposé. Mais ce statu quo bénéficie néanmoins à un tiers vainqueur. Car à chaque assaut, à chaque riposte, l’arsenal s’est enrichi. Tandis que la vie des combattants est toute tournée inlassablement vers l’arène, aveugle au vrai trésor auquel elle participe, l’artilleur sceptique entasse paresseusement ces arcanes nouvelles. Et s’il se divertit parfois au spectacle exaltant des combats, il a prudemment omis d’y parier. Car il préfère suivre «  la conduite de la nature  », la «  nécessité des affects  » ou se livrer à «  l’apprentissage des arts  » (Esquisses pyrrhoniennes, I, 34) qui font tout l’exercice et la discipline de sa vie. Il sait qu’il ne battra le fer des problemata qu’à l’instant décisif de la catastrophe.

Qu’en deçà des visions de la victoire, des théorèmes et des vérités formelles s’étende le règne de la nature, des affects et des arts, qu’en somme, sous chaque contenu sémantique visé par toute écriture déictique ou ostensive, il en va d’une forme de vie qui est en même temps un jeu de langage, c’est là la profession de foi des wittgensteinien. Mais réduire l’énoncé des vérités à l’effort de son énonciation n’est rien d’autre que le geste transcendantal, le geste kantien de la critique. Contre l’index pointé sur les choses, la réduction aux sempiternelles conditions de possibilité du doigt tendu. Même s’il n’y a pas, chez les wittgensteiniens, de primauté de la forme de vie sur le jeu de langage, même si ni l’un ni l’autre ne fonde ni l’un ni l’autre, l’atome critique de réduction d’un énoncé à son  «  jeu  », jeu qui n’est jamais qu’un système d’expériences sédimentées dont l’ensemble affecte l’élément, est et demeure une tactique transcendantale : s’il peut y avoir une forme de vie sans jeu de langage, il ne peut pas y avoir de jeu de langage sans forme de vie. Autrement dit, depuis Kant, si les contenus des théorèmes ont certes changé, et ce radicalement, la technique philosophique est essentiellement restée la même. Cela se voit encore jusque dans la philosophie du langage ordinaire, chez les sectateurs de la logique mathématique ou encore dans l’oscillation qui conduit de la phénoménologie à la philosophie pragmatique. La raison tient en ce que chacun a cherché à inventer un nouveau point de vue sur d’anciens problèmes alors que l’histoire de la philosophie montre à chaque pas qu’elle ne se renouvelle jamais que par la position catégorique d’une nouvelle manière de manoeuvrer avec langage. On le voit aussi en mathématique lorsque le «  forcing  » se présente comme une nouvelle opération et nouvelle manipulation du mathème. Une autre raison expliquant cette situation vient de ce que l’ouragan sauvage de la réflexion ordinaire n’a pas encore inspiré le vieil appareil sans gréement de la dernière question qui vaille sous le calme catastrophique du millénaire : quelle doit être l’utilité vraie de la philosophie ? Et, conséquemment à une réponse qui nous serve d’amarre, comment la philosophie doit-elle se présenter pour se rendre véritablement utile ?

De ces deux questions Tiqqun pose le problème dans un devenir encore ouvert à la résolution. L’enchevêtrement d’une «  métaphysique critique  » qui, malgré son nom, ne se veut pas seulement critique mais en même temps performative, à un programme jamais réalisé de «  science des dispositifs  », qui voudrait spéculer sur le transcendantal des opérations de police à l’oeuvre dans l’expérience à prothèse de la présence en crise, avec ce mystérieux troisième venu qu’est la «  société pour l’avancement de la science criminelle  », cet enchevêtrement aboutit à ce jardin aux sentiers qui bifurquent qu’est l’entrecroisement de la critique, la poétique, et la tactique (demeurant chez Tiqqun à l’état d’axolotl). Le problème de l’insuffisance de la critique conduit Tiqqun à l’invocation d’un projet d’intensification dramatique de l’existence, autrement dit d’un projet néo-romantique, situationniste, qui trouve son aboutissement dans une écriture performative qui ne peut être que poésie (quand bien même elle en passerait par des concepts hautement spéculatifs). Entre le théorème des dispositifs et le poème de l’intensité, une voie avait été esquissée, comme un éclair ludique et sans sérieux : la proposition de la S.A.S.C. Cette société pour l’avancement de la science criminelle aurait du être comprise et réfléchie comme la seule issue possible à l’oscillation entre critique et poétique. C’est-à-dire qu’elle aurait du être comprise comme l’espoir d’un manuel ou d’une encyclopédie tactique des luttes. Il aurait fallu découvrir comment, par-delà la critique et ses apories, une poétique tactique, une logique tactique et une médecine tactique pouvaient être non seulement pensées mais exercées. La S.A.S.C, dans son concept le plus pur, appelle à la confection d’un arsenal préparatoire à l’élaboration d’une discipline de la raison tactique.

En somme, les auteurs de Tiqqun ne sont pas parvenus, avec leur critique du transcendantal des relations techniques de pouvoir, ou transcendantal des opérations de police, et leur exigence de performantivité scripturale, d’usage magique et suggestif des opérations mêmes du langage, malgré quelques illuminations tactiques éparses (comme celle de l’amplification des prédicats contre celle de la soustraction), à théoriser catégoriquement plus loin que l’Enfer. Car pour eux l’Enfer est l’expérience et la science des dispositifs, autrement dit : l’existence actuelle et sa critique. Bien qu’ils énonçaient, contre l’Enfer, la définition d’un Purgatoire se devant être simple diffusion clandestine de la science et exode hors des dispositifs, autrement dit partage du savoir de notre situation et sécession d’avec elle, Tiqqun ne tentait pourtant pas de proposer théoriquement ses suggestions en comment faire. Alors qu’il définissait pour tout Paradis la seule insurrection destructrice de ces mêmes conditions (qu’il faut, selon la tripartition, imaginer comme un retour après la sécession) Tiqqun n’a pas trouvé le moyen de formuler l’exigence d’une science tactique des techniques d’accès tant à ce Purgatoire qu’à ce Paradis. Et bien qu’il revienne à chacun de «  parcourir, comme une expérimentation sans retour » cette «  divine comédie  », la tâche des zones d’opacité offensive devrait être, à minima, de fournir un maximum d’équipements adéquats au succès de nos voeux. Sans quoi l’appel à l’action demeure «  surréaliste  » en tant qu’appel à l’action purement votive, action fascinée par l’événement sans prémisses, alchimie mystique de la révolte, pari fidèle ouvert aux fantaisies d’un hasard qu’on aurait pu, et qu’on aurait du, exercer. Car ce n’est pas dans l’action que se découvre les fils d’or de la rédemption, mais dans la discipline et l’exercice de la raison tactique.

Une telle discipline de la raison tactique est justifiée comme nouvelle méthode de la philosophie. Ceux qui auraient voulu dire adieu à Kant auraient pu tout aussi bien amplifier une voie mineur de son chantier que de tenter d’aller à l’encontre, frontalement, de la critique transcendantale. Car surmonter Kant ne peut l’être que par l’élimination de toute séduction pour son usage de la rationalité. En tant que théorique et pratique, la raison est chez lui subordonnée à la critique. Mais cette critique aboutit à une discipline de la raison dans ses usages dogmatiques, sceptiques et polémiques, discipline qui, si elle avait plus souvent été pratiquée, aurait peut-être évité aux caravelles théoriques un triste dessalement sous la houle indifférente de l’Absolu. Le troisième terme entre critique et poétique, entre architectonique et performance, entre l’attitude du Juge architecte et celle du prophète-guerrier, n’est pas ce délire plein d’impasse du vide absolu ou de la métaphysique de combat mais la simple discipline lumineuse d’une raison qui ne se manifeste qu’en exercices. Le juge et le guerrier s’alignent sur le samouraï-médecin. Ici, il n’y a rien de novateur. Au mieux prétend-on ramasser, comme des coquillages, ces veines d’or que la scolastique académique a cru stériles. Que la philosophie ait été avant tout exercices spirituels la belle affaire ! Mais qu’elle se présente systématiquement comme une encyclopédie de ces exercices dans la perspective d’une discipline de la raison, voilà qui change radicalement le sens faible de l’ancien verdict de Pascal ou d’Hadot. D’autant qu’on subordonne cette tache à la définition non seulement de la raison comme tactique, mais aussi de son nouvel objet : les myriades dialectiquement foisonnantes de multiplicités tactiques déposées par l’histoire des luttes.

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Au fond d’un gouffre vertical, à Lascaux, se trouve le Puits de l’homme mort. Une silhouette renversée et rigide se tient, ithyphallique, les mains tendus. « Cet homme-oiseau évoque… un peu l’image d’un moineau ou d’un poulet, mort, retourné sur le dos, pattes en l’air ou bras au ciel, selon que l’on s’attache à son aspect bestial ou humain. » Seul son sexe, dressé, tumescent, indique encore la vie. Face à lui : un bison terrifiant agite furieusement tête et queue. Mais la créature a le ventre fendu et libère hors de lui ses entrailles défaites. Cette scène, certains y voient un rite de chaman, analogue à ceux des sibériens, où l’âme-oiseau s’enfuit vers l’autre monde ; d’autres, parce qu’ils annexent à la scène un rhinocéros voisin qui semble s’éloigner, quoiqu’il soit peint pourtant d’une technique différente, y perçoivent la lutte mortelle du pachyderme et du bovin dont l’homme au centre aurait fini broyé par hasard. De l’« incident de chasse » à la « transe extatique » tout indiquerait qu’il s’agit là ou bien de l’expression de l’impuissance primitive face aux éléments, ou bien de l’expression d’une religiosité primitive face à l’ignorance. Et pourtant, l’interprétation de Georges Charrière nous en offre une vision plus profonde. La peinture pariétale n’est pas l’illustration d’un rite théologique ni l’évocation de la terreur magdalénienne. C’est un manuel de chasse exposant, en une image, la technique de la « mort simulée ». L’homme-oiseau est l’enseignement cynégétique suivant : comme l’oiseau, fais le mort face à l’adversaire trop puissant. Le sexe tendu dénote l’aspect apparent et seulement simulé de la mort. Or la langue métaphorique et idéographique du magdalénien renvoie à notre situation. Ce que nous appelons de nos voeux n’est pas l’art religieux des dépossessions chamaniques, mais l’encyclopédie tactique des techniques de lutte.

C’est le postulat du XX° siècle qui a toujours été faux. (cf. Texte inaugural.) En tant que «  dieu est mort  » et que «  positivisme  », on a cru bon de diagnostiquer le désenchantement. Mais la véritable raison de la «  crise de la présence  » n’est pas la perte de significations ou de constellations imaginaires-mythiques. Ce n’est pas non plus la dévaluation du cours du conte et de la narration. En vérité, nous n’avons que faire de la magie en son sens esthétique. Au diagnostic du désenchantement ne pouvait répondre que le spectacle. C’est-à-dire le fascisme selon la définition de Benjamin. La crise est due à une déficience instrumentale de la pratique qui explique que les artisans, eux, ressentent beaucoup moins la crise en eux-mêmes que par relation au contexte de leur oeuvre. La crise de la présence a pour cause première non le désenchantement mais le désoeuvrement. C’est ironiquement qu’il faut saluer Agamben pour avoir poussé à sa pointe la plus extrême la théorie du désespoir mondain. En tant que tentative d’exhiber les moyens sans fins d’une puissance n’aboutissant jamais à aucune oeuvre faite, en tant que tentative de penser à fond la puissance désossée de l’acte et de l’actualisation pour la jeter immédiatement dans une actualité sans terme, un «  atermoiement illimité  » comme dit Kafka, le projet agambenien de l’Usage des corps n’est pas un progrès pour les luttes mais un compendium quintessentiel de la crise séculaire. Avec son concept d’inoperatività, désoeuvrement, puissance ouverte défaisant les oeuvres, puissance destituante seulement, il manque le but en l’atteignant de plein fouet. Il n’a jamais été question d’instituer ou de destituer : notre dialectique à nous s’engendre de la restitution du passé vaincu à la constitution d’un arsenal. Pour vaincre la crise de la présence il ne faudrait pas ce plus de déprise qu’est la puissance évidée de tout résultat. Il nous faudrait, bien plutôt, une intelligibilité noétique immédiate de tous les moyens techniques et tactiques disponibles pour construire et instituer durablement la puissance en tant, justement, qu’aptitude à agir. C’est à cette condition que la «  plus grande partie de notre âme  » peut devenir, comme dit Spinoza, «  éternelle  ». L’empire de l’ennemi tient non de sa propre supériorité technologique mais de l’indiscipline de nos efforts mutilés et confus. L’échec de toute saccade historique, c’est-à-dire l’échec à maîtriser tactiquement les conséquences éventuelles de la saccade, peut être littéralement déduite du degré d’intelligence adéquate des moyens constituants. (Après tout chaos insurrectionnel ou catastrophique ceux qui l’emportent sont ceux qui possèdent les tactiques générales de la mise en rapport des hommes et des femmes, de la structuration des assemblées, des mécanismes d’anticipation-répulsion des chefs – sans quoi il n’y a que violence sans parole).

L’Idée d’un Tractatus logico-tacticus, d’un traité logico-tactique, c’est-à-dire d’un travail ayant pour objectif l’élaboration d’une logique générale des luttes (linguistiques, martiales, territoriales) qui pourrait se présenter comme science – science théorétique et performative des multiplicités tactiques – se fonde sur un postulat que l’on pourrait nommer le postulat de Thucydide. Ce postulat, Jacqueline de Romilly le met en lumière comme suit : « La véritable bataille est celle de l’intelligence, toujours à la conquête d’un réel, sur lequel elle exerce une puissance, qui ne peut jamais être absolue, mais qui s’efforce, toujours plus vigoureusement, de le devenir. On peut donc dire que les récits de combat, chez Thucydide, tendent vers une limite idéale, et toujours hors d’atteinte, selon laquelle on verrait deux discours s’opposer entre eux, le récit n’apportant plus, par rapport à eux, le moindre élément nouveau. » Ce postulat, on le voit, consisterait à parier sur la transcription, toujours possible, du tumulte des corps au combat en une idéelle confrontation dialectique de deux intelligences. Toute lutte exigeant alors, comme immanente à son cours, une intelligibilité logique et discursive : il va de soi qu’un tel postulat est en même temps l’affirmation d’un optimisme noétique radical dont Thucydide est l’un des représentants. Un tel optimisme se rapporte moins à l’issue des combats qu’à l’aptitude des combattants : il énonce « l’intelligence permet de réussir » – ce qui signifie : tout échec est en même temps l’indice d’un amartèma, d’un manquement rectifiable. Ce simple fait nous donne accès à un monde que la raison peut réparer. Un monde, dit de Romilly, « en ordre » et susceptible de « progrès », manoeuvré par « une intelligence humaine active, brillante, bien armée (une intelligence humaine comme seuls pouvaient la voir les contemporains des sophistes, des premiers dialecticiens, des premiers médecins) ». Car « un monde où l’homme peut user efficacement de ses facultés de raisonnement est un monde optimiste. »

L’Idée d’une encyclopédie des multiplicités tactiques ne se justifie pas seulement du postulat de Thucydide. Elle s’autorise d’une suggestion de Thomas Edward Lawrence formulée dans ce traité du désert et de la guérilla que sont Les Septs Piliers de la Sagesse. La suggestion inaugurale d’« expliquer logiquement la révolte » dans le vocabulaire de la science grecque articulant δοξα, ἐπιστημη et νόησις. « Il a existé des hommes dont la δοξα approchait tellement de la perfection que, par cette voie, ils atteignaient à la certitude de l’ἐπιστημη. Les Grecs auraient appelé pareil génie du commandement νόησις, s’ils s’étaient souciés d’expliquer logiquement la révolte. » La νόησις, en tant qu’intuition intellectuelle de l’événement face à l’irrationnel de l’action, cet « éclair du martin-pêcheur qui traverse l’étang », acquise par « la pratique réfléchie de l’action » devenant « réflexe » ou « instinct », est perçue par Lawrence comme la synthèse des connaissances scolastique en tactique, des données mathématiques de la guerre et du tact ou du flair, la doxa platonicienne. L’intuition tactique alliée à l’intuition intellectuelle et empirique sous la forme ordinaire de l’opinion peuvent fonder la certitude incarnée d’une science. Pour nous, l’encyclopédie doit pouvoir affiner et exercer une telle intuition – à l’aide d’un art nouveau d’écrire et de philosopher.

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L’Odyssée ne doit pas s’interrompre au massacre des prétendants. Ulysse n’en a pas encore fini. Tirésias aux Enfers lui a donné une dernière tâche : la rame à l’épaule, s’enfoncer dans les terres intérieures du continent jusqu’à ce qu’un autochtone, ignorant l’art de la navigation et ses outils, reconnaisse naïvement dans cette « rame » une « batte à vanner ». À cet instant même, planter la rame dans la terre et construire tout autour un nouveau Royaume, purifié des traumas de la mer insatiable et de Poséidon. Si la rame est l’allégorie matérielle des vingt ans d’errance qui constituent le poids littéral du passé, il existe toujours un monde où la rame est une batte à vanner. Il existe toujours une manière d’agencer les relations et les rapports de façon à neutraliser le système de ce passé qui pétrifie, retient et détermine durablement la signification éthique-instrumentale d’une multiplicité quelconque. Nos cicatrices attendent la traversée des territoires qui, par l’intervention d’une vision venue du dehors, pourra leur conférer le sens sacré d’un signe inouï et banal.

L’art d’écrire sous forme d’énoncés spéciaux ce que l’histoire nous offre de multiplicité tactique exige lui-même une forme spéciale. Il doit pouvoir présenter, selon une classification précise, les divers registres d’exercices et de disciplines qui se présentent à lui. Pour chaque multiplicité tactique, il y aura un énoncé présenté sous la forme non d’un théorème mais d’un stratagème. Le stratagème doit ensuite être expliqué théoriquement dans un développement simplement scolastique – afin de le justifier du point de vue des anciennes rationalités caduques que sont la rationalité théorétique et la rationalité pratique (au sens moral-éthique des impératifs ou de la parénétique immanente de Spinoza). Ces articulations scolastiques équivalent aux «  démonstrations  » de l’Éthique. En deçà, une section «  arsenal  » examine les exemples imaginaires ou réels de la mise en exercice du stratagème pour en tirer des coefficients d’éventualité. L’enchaînement des stratagèmes d’un même plan (par exemples les stratagèmes qui ont trait à l’usage défensif et offensif du langage en général – la rhétorique sophistique globale qui comprend la philosophie) n’est pas nécessaire comme celui des propositions de l’Éthique. En fait, il doit plutôt être apprécié selon un ordre de complexification atomistique. Le premier stratagème doit donc idéalement être aussi un atome tactique récurrent dans l’agencement des stratagèmes ultérieurs d’un même registre. Il y a donc un aspect chimique, atomique ou élémentaire de réduction aux parties fines d’une tactique. Le problème étant qu’il ne faut pas y voir un fondement pour une action non votive, c’est-à-dire pour un action qui ne se réduit pas à un pur pari sur l’issue, mais à une action qui se propose des événements éventuels et peut, en cas d’échec, faire retour sur la logique défectueuse de sa lutte. Ainsi, la discipline de la raison tactique s’élabore comme ceci : stratagème, scolastique, arsenal, et, peut-être, annexes (schématiques, imagées, modèles, illustrations).

La philosophie se présente alors non plus comme traité des vérités ou système des idées mais comme manuel des luttes ordinaires et extra-ordinaires. Ce qu’on entend par lutte ne se réduit pas à sa généralité politique. L’extension moderne du domaine de la lutte implique de la considérer simplement et généralement comme effort par lequel chacun cherche à s’en sortir. Par lutte, il faut entendre un effort discipliné vers la rédemption. La lutte est donc réductible à toute situation qui met en scène un conatus contrarié. En tant que manuel, il doit être lisible par un individu qui peut souhaiter en appliquer les premiers avantages dès l’instant de la lecture. C’est pourquoi, contrairement à une tradition révolutionnaire fameuse, la philosophie, ici, comme encyclopédie et manuel, doit s’adresser d’abord au lisant. Étant entendu que ce lisant s’exerce et se discipline lui-même, s’éduque, afin d’optimiser alentour les effets tactiques de la puissance.

Une question serait alors de savoir si la concentration obnubilée sur les moyens et la dunamis ne fermerait pas les yeux sur les fins et le telos. Dans ce cas on craindrait de donner des armes tant aux bons qu’aux mauvais, aux technocrates hideux du capital cybernétique garantis par la police planétaire et ses chiens comme aux capitalistes de vieille garde ou aux fascistes prolétarisés. Il faut alors souligner un point spécial qui est : si certains stratagèmes isolés peuvent servir à n’importe qui, de la totalité systématique des stratagèmes doit pouvoir être déduite si ce n’est la forme positive et achevée du moins les limites négatives et générales de la communauté parfaite. Le postulat inverse la relation moyen/fin pour affirmer : des moyens doivent, au cours de leur exercice, se déduire les fins. La pragmatique vernaculaire, l’effort pour s’en sortir, découvre autour de lui l’horizon de son échappée que personne n’avait antérieurement posé pour lui comme un but. Si, à lire l’ouvrage, peut apparaître en pli les limites générale d’une communauté pure parfaite, cette communauté, quoiqu’il advienne, ne peut être simplement décrite sur le mode de l’utopie ou de l’idéal, de même qu’elle ne peut être simplement enveloppée dans une série de règles et de lois. Elle ne peut qu’être l’effet commun et général d’une somme complexe de liens puissants formés et disciplinés par le livre. Autrement dit : même s’il se pouvait rencontrer des structures efficaces, impersonnelles, de la communauté pure parfaite, elles n’auraient alors aucune effectivité sans des individus suffisamment «  sages  », aptes aux techniques du commun, pour la faire exister techniquement à tout moment. La forme de la Justice se déduit des conséquences de la Puissance.

Esquisse d’un plan : Première partie. «  Discipline de la raison pure tactique  ». Section A. L’optimisme radical. Section B. La logique tactique (sophistique, rhétorique, dialectique). Section C. La mnémotechnique, la lecture, la musique et la méditation. Deuxième partie. «  Discipline de la raison tactique incarnée  ». Section A. Éthique du corps martial. Section B. Éthique du sexe. Kamasutra. Section C. Des régimes. Troisième partie. Analytique des multiplicités tactiques en relation à la politique. Section A. De la sociologie comme manuel. Section B. Classification des logiques de lutte. Quatrième partie. Sur la «  forme axiologique de la communauté parfaite  ». Section A. Déduction de la communauté pure parfaite. Section B. La communauté n’est pas dans les Idées mais dans les corps. Conclusion. Apologie de la raison tactique.

L’ensemble qui précède est une introduction générale à Maints tenants : pour une médecine tactique des formes de vie. À savoir que pour chaque section s’oppose en même temps un adversaire radical. La logique tactique s’oppose donc aux chausses-trapes du langage en général mais aussi à ses usages autoritaires et tyranniques. D’un point de vue psychologique, la logique tactique s’oppose vigoureusement au développement des pathologies de l’interprétation ou de la cohérence (paranoïa et hébéphrénie) par un principe de retour aux lisibilités ordinaires. La médecine tactique met en œuvre la raison pour des corps disciplinés et exercés qui s’opposent à l’acedia, la mélancolie, la dépression et, du point de vue des morbidités interprétatives : l’hypocondrie paranoïaque. La politique des multiplicités tactique a pour adversaire principal la théologie arbitraire des militants, la vision événementielle pure du succès, l’atavisme des formes anachroniques de lutte, et le despotisme des féodalités entrepreneuriales cybernétisées et policières, l’État. La déduction instrumentale de la communauté pure parfaire a pour adversaire toutes les description non techniques et visionnaires de l’Utopie : le monde réparé ne peut être décrit a priori des techniques pour le faire, sa déduction ne peut donc qu’être instrumentale et non transcendantale, et son image, négative. La conclusion apologétique a pour adversaire l’emprise du pessimisme naïf sur la pensée et fait valoir, comme en Introduction, un optimisme noétique radical quant à la puissance de penser et d’agir.

Appendice

Ce manuel est un manuel des luttes. Or les luttes dépendent des individus qui les mènent. C’est pourquoi ce manuel des luttes est avant tout une médecine des individus. Mais de la santé des individus se déduit l’issue éventuelle de leurs luttes en commun.

La raison théorique comme la raison pratique sont insuffisantes. Car elles n’exercent pas, ne disciplinent pas, ne soignent pas les êtres qui s’y lient. À la forme de rationalité qui accède aux vérités, il faut substituer une rationalité des effets, à la forme de rationalité qui agit selon la loi, il faut substituer une rationalité des ruses. Une telle rationalité ne peut plus se proposer d’être impartiale : elle a des ennemis, des adversaires, et s’expose au danger. Une telle rationalité ne peut plus se contenter d’obéissance, de soumission ou d’envoûtement : elle est toute entière aptitude et exercice. Parce qu’elle définit la forme de ce qui nous est vraiment utile, parce qu’elle nous discipline et nous soigne, sans pour autant exiger de nous une vision univoque des choses, nous l’appelons : raison tactique.

La raison tactique est encyclopédique. Elle travaille par essaims. Elle ne systématise pas la dissémination empirique de toute manoeuvre éventuelle. Elle cherche, seulement, patiemment, à en extraire l’exercice rédempteur, la médecine. Elle mène un travail sur ce que j’appelle les exercices et disciplines de médecine métaphysique. En vérité : médecine tactique, mais médecine métaphysique montre en quoi il en va de la santé de la raison et de son aptitude, à travers les procédures et techniques linguistiques, de déployer une forme de vie qui engendre la tranquillité du corps et de l’âme : maints tenants la vie heureuse.

Il ne s’agit pas d’élaborer une doctrine, mais de recueillir sous une forme encyclopédique non hégélienne des techniques rationnelles de maîtrise de soi et de maîtrise des morbidités du langage. Il ne s’agit pas de se maintenir au niveau du seul langage, et de ses aptitudes rhétoriques à préserver l’économie psychique des névroses obsessionnelles, des affects morbides et des tendances légères à la psychose interprétative. Mais il s’agit de recenser les exercices mnésiques, les exercices martiaux et les méditations corporelles, d’en tirer les effets pragmatiques, et d’en déduire ou corréler des manières saines et rationnelles de vivre. C’est le projet d’une encyclopédie tactique de la raison incarnée qui a pour références fondamentales : les sceptiques et les stoïciens, mais aussi la Nouvelles rhétoriques de Chaïm Perelman, le travail de Roselyne Koren, la linguistique pragmatique anglo-saxonne. On s’inscrit dans une note de Wittgenstein du Tractatus, un projet imaginé des Recherches et une prétention des Leçons sur l’éthique : la note « 5.631 Il n’y a pas de sujet de la pensée de la représentation. Si j’écrivais un livre intitulé Le monde tel que je l’ai trouvé, je devrais y faire aussi un rapport sur mon corps, et dire quels membres sont soumis à ma volonté, quels n’y sont pas soumis, etc. Ce qui est en effet une méthode pour isoler le sujet, ou plutôt pour montrer que, en un sens important, il n’y a pas de sujet : car c’est de lui seulement qu’il ne pourrait être question dans ce livre. 5.632 Le sujet n’appartient pas au monde, mais il est une frontière du monde. » – la pensée : « §309. Quel est ton but en philosophie ? – Montrer à la mouche comment sortir du piège à mouches. ». Enfin la prétention littéraire suivante : « si un homme pouvait écrire un livre sur l’éthique qui fût réellement un livre sur l’éthique, ce livre, comme une explosion, anéantirait tous les livres de ce monde ».

https://journals.openedition.org/communication/12357

https://doi.org/10.4000/communication.12357

Roselyne Koren, Rhétorique et éthique. Du jugement de valeur. 2019. (recension)

L’ouvrage de RK a pour objectif la défense polémique et l’illustration apologétique d’une forme à part entière de rationalité alternative à la raison théorique : la rationalité axiologique. Qu’est-elle ? La rationalité axiologique est une forme de rationalité dont l’arsenal enveloppe l’ensemble des procédures de la rhétorique argumentative et dont l’objet est la justification verbale, ni fallacieuse ni paralogique, d’une prise de position pour ou contre des valeurs. En somme : la rationalité axiologique établit une forme de rationalité manoeuvrant dans l’espace incertain, « inquiet », du préférable et non du neutre. Défendre l’existence d’une telle forme de rationalité consiste alors à montrer, en déployant des « efforts sisyphiques » (36), l’intrication entre art oratoire et art de vivre, jeux de langage et formes de vie, rhétorique et éthique. Cette intrication impliquant, comme sa métaphysique, une théorie du sujet éthique armé linguistiquement, apte à « garder le contrôle de sa vie à défaut de pouvoir en maîtriser totalement le devenir » (12). Une théorie du sujet que l’on pourrait dire majeur, au sens des Lumières, c’est-à-dire : autonome.

Pourquoi procéder à une telle défense ? Parce que si la tâche est « sisyphique », interminable, elle est rendue nécessaire par la situation contemporaine. Nécessaire pour deux raisons. La première : parce que les valeurs sont tombées en disgrâce, suspectées d’irrationalité ou, pire, d’usage interlopes. Or cette « défiance » est « paradoxale » puisque nous n’avons de cesse de délibérer et de justifier nos choix. La seconde, qui explique la première, tient à ce qu’une hégémonie intenable s’est imposée à l’attitude du chercheur : l’empire de la raison théorique absolutisée. En quoi consiste cet empire ? Il consiste à tracer brutalement une ligne de démarcation militaire entre connaissance descriptive et prise de position axiologique. Il prétend faire du chercheur un sujet en retrait, un « trou dans l’être », capable d’atteindre à une neutralité pure parfaite en refoulant le « militant » hors de ses murs. Il sacralise cette neutralité, sans même voir en elle une prise de position axiologique relative au savoir théorique dont l’adversaire peut exiger des comptes rationnels. Autrement dit : le règne de la rationalité théorique (descriptive et neutre) a pour condition de possibilité sous-jacente une rationalité axiologique seule à même de justifier des choix relatifs à l’allure de la recherche et à l’attitude du chercheur. Ce règne néglige, en outre, les apports des « théories du langage » selon lesquelles le langage n’est pas purement instrumental mais surtout « un mode de vie sociale qui oriente, configure et régule nos rapports à nos choix et aux Autres » (12) et dont la « structure profonde » est « foncièrement arbitraire, symbolique et subjective », trois « traits » qu’il faut considérer comme « intrinsèques » et marquant de leur « sceau » toute prétention à la pure description. C’est en quoi RK affirme l’axiome suivant lequel « la raison théorique ne détient pas le monopole de l’accès au savoir ni de sa définition » (10). Formulé positivement, cet axiome énonce l’existence d’un « régime de rationalité axiologique », la raison pratique linguistique, dont nous pouvons prétendre faire une science vigoureuse.

Une science vigoureuse – et non seulement rigoureuse – puisqu’elle ne peut être dissociée d’un positionnement épistémologique « fervent » (13). Quelle est la stratégie d’une telle offensive contre l’empire ? En une phrase : « Il s’agit d’explorer les tenants et les aboutissants de la rationalité axiologique et de tenter de réfuter les préjugés dont elle est l’objet. » (24) En tant que disciple héritière de la Nouvelle Rhétorique perelmanienne, cela signifie que, d’un côté, il faudra en faire valoir la force éristique contre la posture néo-wéberienne naïve et équivoque de Nathalie Heinich, la posture universaliste habermassienne et les conceptions holistes du sujet. De l’autre, il faudra dégager la spécificité de la Nouvelle rhétorique à travers les positionnements de l’analyse du discours, de la sociolinguistique et des sciences du langage qui s’en rapprochent. Sa tactique principale consistera alors à chercher des « preuves » indiciaires de la rationalité axiologique grâce à des analyses de ce qu’elle appelle la « rhétorique profane » (11) déposée dans les discours publics concernant les valeurs, le terrorisme et le sentiment qu’il existe une justice à deux vitesses.

Le « fief » (41) à défendre de RK a la philosophie morale pour Kampfplatz. Plus précisément : par-delà les éthiques impérieuses à fondations spéculatives, la rhétorique doit pouvoir prétendre se substituer avec succès à la philosophie morale. La rhétorique se présente alors comme l’arsenal technique d’une vision procédurale de l’éthique. La rhétorique est une éthique sans prescriptions a priori. Elle fournit les armes verbales par lesquelles le sujet discursif se rend majeur, c’est-à-dire : autonome. Cette éthique rhétorique n’a pas d’autre axiome que l’acceptation du regard critique a posteriori de l’Autre élevé à la puissance d’un Juge ultime. Néanmoins, l’arène des éthiques procédurales est tenue par un adversaire de taille : la raison communicationnelle d’Habermas et son éthique de la discussion. Pour faire valoir son champion, RK attaque la raison communicationnelle du point de vue de son sujet, de son universalité et de sa valeur primordiale. Habermas a inscrit l’éthique de la discussion dans le collectif. Son sujet, ce n’est pas l’individu, c’est le groupe. L’individu n’est qu’une résultante du groupe. De fait, la fin d’une telle éthique n’est pas la majorité des individus mais l’entende paisible des communautés. Ce « paradigme » holiste « de l’intercompréhension » (30) sacrifie l’aptitude « dissolvante » de la décision individuelle autonome et justifiée pour la Pax Romana de la Raison. Or cette raison a un autre défaut : elle absolutise le langage en le faisant porteur des universaux qui régissent, comme des conditions de possibilité a priori ou des « transcendantaux », l’éthique de la discussion. Négligeant le fait que ce transcendantal est toujours, en fait, porté par l’Autre, l’« auditoire universel » de Perelman, auditoire idéal, imaginaire et, pourtant, situé dans un contexte historique et social, Habermas aurait fétichisé une vieille valeur trop cartésienne : la vérité. La Nouvelle rhétorique, quant à elle, par sa « logique du préférable », lui rétorque l’existence de valeurs essentielles comme le bien ou le juste. Collectif, raison communicationnelle absolutisée et vérité contre autonomie individuelle, auditoire universel situé et justice. La décisive Antigone plutôt que le conciliateur Créon.

On voit alors de ce conflit apparaître les linéaments d’une théorie du sujet qui pourrait être perçue comme «idéaliste». Au nom d’un «individualisme méthodologique» (Boudon), cet «idéalisme» entendrait combattre l’hypothèse holiste selon laquelle le sujet est produit et conditionné du dehors. Le sujet de la rhétorique doit plutôt se faire sujet « libre » dont la liberté n’est pas « arbitraire » mais porte à conséquence. C’est pourquoi, malgré cette liberté, le sujet n’est pas ici souverain et tyrannique, il soumet sa demande à un Autre au regard acéré et critique, non pas à un auditeur passif et subjugué. Les actes de sa liberté sont donc responsables, justifiés et proposés à la réfutation. Il s’agit alors d’une « autonomie relative » qui « dément les thèses du souverainisme de la conception rhétorique argumentative du sujet » (39). Il y a un lien de « coexistence » entre la personne et les actes de l’ « homme rhétorique ». Ces actes correspondant à toute « émanation » de la personne. Ce qui autorise Perelman à dire : « La manière dont [cet homme] juge permet de juger le juge. » (40). Mais ce n’est pas tout. Cette liberté relative à l’Autre a des implications. La visée d’un « auditoire », par exemple, détermine la « force » des arguments et l’attitude du proposant. En fonction des situations particulières les auditoires « particuliers » configurent l’acceptabilité relative des techniques du discours. La « force » d’un argument est mise en équation avec la forme de vie qu’elle affecte. De plus, l’auditoire, chez Perelman, se dédouble en imagination par sa tendance à être fantasmé à travers un auditoire non plus particulier mais « universel ». C’est-à-dire une projection idéale de cet « être de raison » ou « spectre » (Angenot) ou « Autrui généralisé » (Boudon) ou « sur-moi abstrait » (Ducrot) ou encore « instance hypercritique » que devient cet auditoire universalisé. La force d’un argument dépend alors de cette équation entre auditoire situé et auditoire universel. Sur l’attitude du proposant, cette instance intérieure produit un effet psychologique motivationnel. Le proposant veut s’autodépasser sans cesse pour atteindre, par une série d’autocritiques, l’idéal régulateur de ce spectre invisible universel et sur-moïque. Autrement dit : l’éthique du discours perelmanienne enveloppe, comme la suite logique de sa position axiomatique a posteriori de l’auditoire universel, une éthique perfectionniste. L’éthique procédurale qu’arme la rhétorique argumentative est un perfectionnisme situé.

Système des stratagèmes de la raison tactique.

Pour une anthropologie performale des formes de vie.

Carnet de thèse en Philosophie.
Notes de recherche sur la raison tactique
d’un point de vue logique, politique et éthique.

Tenant. s. m. : Celui qui, dans un tournoi, entreprenait de tenir contre tout assaillant. Le terme « tenant » se dit en plusieurs sens : il désigne tant ce qui tient contre tout adversaire que la continuité d’un territoire.

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L’image de notre postulat philosophique général est tracée au fond d’un gouffre. Ce gouffre – verticale immanente aux fresques du Magdalénien – les préhistoriens l’appellent : “le Puits”. Ce n’est pas un puits ordinaire. Personne n’y tombe à marcher les yeux fixés sur les étoiles. La sidération du sage y est plutôt celle de l’énigme que lui pose l’autorité pariétale du tracé de main d’homme. Y paraît une silhouette encore bien rare à cette époque, sur les murs des cavernes. Une silhouette presque humaine : la fameuse fresque anthropomorphe à tête d’oiseau, renversée en arrière, les bras tendus, le sexe dressé. Devant lui : un bison furieux déverse ses entrailles qu’un coup de sagaie a répandu. Derrière lui : un rhinocéros semble s’éloigner de la scène.

Notre postulat opère sa percée au point précis où cette image trouve son interprétation adéquate. L’abbé Breuil n’y voit qu’une allégorie dramatique de la lutte entre le bovidé et le pachyderme. Seul le hasard expliquerait la présence de l’homme rigide. L’abbé Breuil n’y perçoit en somme qu’un accident de chasse. Leroi-Gourhan, lui, tente d’y déceler des analogies symboliques sexualisées (blessure = vulve, sagaie = phallus). L’anthropologue n’y voit que l’expression codifiée du désir. Kirschner, à son tour, y décèle une transe chamanique analogue aux extases sibériennes propres aux peuples dompteurs de Rennes. Il n’y voit qu’une inscription du rite. Pour nous, le point de vue adéquat sur cette image est en même temps le point de vue de la philosophie adéquate. Ce point de vue est formulé par G. Charrière (« La scène du puits de Lascaux ou le thème « de la mort simulée », Revue de l’histoire des religions / 1968). Selon G. Charrière la scène nous offre à voir une leçon technique de chasse. Transmise dans le langage pittoresque-idéographique magdalénien, la scène est l’exposition d’une ruse de l’art cynégétique – la ruse propre aux oiseaux, à certains mammifères et aux insectes de « la mort simulée » : la paroi se présente à nous comme l’allégorie originaire d’un stratagème.

Cette lecture nous suggère ceci : face aux legs des images et des textes, un point de vue tactique sera envisagé. Si la scène n’est ni l’expression d’un élément rituel religieux, ni le codage d’un élément désirant, ni la description d’un simple incident de chasse mais l’exposé allégorique d’un usage cynégétique ; alors la scène n’a pas été produite pour exprimer, crypter ou décrire mais pour tester, enseigner et transmettre. “Tester” c’est-à-dire : fournir le mode d’emploi d’une tradition, mettre à l’épreuve et expérimenter. La scène est le support d’une didactique magdalénienne configurée pour le succès de la chasse. Non pas l’image d’un drame ou l’expression d’un rite mais l’allégorie testamentaire d’un stratagème.

Du côté de notre postulat philosophique général, cette image énonce : les textes du passé nous transmettent la mémoire non d’idées ou de vérités mais de stratagèmes et de tactiques des luttes ordinaires et extra-ordinaires dont la philosophie se doit de devenir l’encyclopédie et le manuel.

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Il faut noter que le livre de Jean-Loic Le Quellec (L’homme de Lascaux et l’énigme du puits, Tautem, 2018) vient sérieusement rabaisser les prétentions para-paléologiques à l’herméneutique arbitraire du tracé pariétal. Il fait de l’image une énigme ajournée et un “excellent attracteur de rêverie” (p. 105). En effet, au lieu de trancher dans le tas des hypothèses, Le Quellec déduit de la masse surnuméraire des interprétations une règle constante de la pseudo-science : ces objets deviennent souvent des surfaces de pure projection imaginaire : ils ne révèlent jamais que nos pesantes préconceptions. En cela il conclut, généreusement :

“Chacun est libre d’en faire le support de ses rêveries, voire, à l’instar de René Char, le sujet d’un poème, mais nul ne peut prétendre retrouver l’intention originale de son auteur.” (p. 92)

Le choix de l’interprétation de Georges Charrière sur l’abondante ouverture d’autres idées éventuelles ne tient pas, pour nous, à la véridicité du langage de l’anthropologie magdalénienne. Car cette véridicité est, sous l’éthique et le raffinement sceptique de la discipline savante, trop prudente. Le Quellec montre combien, du Puits, on ne peut qu’en dire peu. Mais ce peu, pour l’anthropologie, a valeur de transcendantal : la “scène du puits” n’est pas une “scène”. C’est un diorama. Le “rhinocéros” n’a pas été peint d’une même substance ni d’un même geste, à la différence… d’un “cheval”, longtemps négligé, et trônant sur la paroi opposée. “C’est ce qui s’est passé pour la «scène» du Puits de Lascaux, toujours reproduite, par la force des choses, sous forme d’images rectangulaires bien délimitées, alors qu’en réalité l’œuvre réelle n’est bornée par aucune limite clairement reconnaissable. Or nous savons maintenant qu’il ne peut être légitime de parler d’une « scène» en ce lieu qu’en y intégrant l’équidé représenté sur l’autre paroi, et donc invisible quand on regarde ladite « scène».” (p. 94) Toutes ces découvertes positives font l’a priori sous lequel l’on pourra s’essayer à des interprétations moins risibles. Or celle de Charrière (non pas la question des émanations carbonées faussement conçues comme hallucinatoires, mais celle de l’interprétation de la “scène”) a le mérite de s’articuler à l’évocation, par Le Quellec lui-même, des “recherches récentes” concernant les mécanismes neuro-psychomoteurs de la contemplation des œuvres d’art.

“…des recherches récentes ont montré, d’une part, que la contemplation d’une œuvre d’art excède largement la simple expérience visuelle en provoquant des résonances dans la partie de notre cerveau qui prépare nos muscles au mouvement, et d’autre part, que l’observation d’images à forte charge émotionnelle induit automatiquement des activations sensorimotrices. Ces activations neuronales, innées et communes à tous les humains, ne sont pas seulement provoquées par la vue d’êtres et d’actes réels, mais aussi par l’observation d’images induisant la peur et le dégoût, ainsi que l’a démontré l’emploi de l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle dans l’étude des réactions de sujets regardant des représentations d’attaques ou de mutilations. De plus, on a pu prouver que la vue de telles images provoque des changements dans la raideur musculaire et une décélération du rythme cardiaque, médiés par des circuits neuronaux qui favorisent la survie défensive. Ces réactions sont comparables à l’immobilisation et à la « bradycardie de peur » observables chez de nombreuses espèces lorsqu’elles sont confrontées à des stimuli menaçants. Face à un véritable bison chargeant, ces mécanismes nous tétaniseraient sur place. Devant une image montrant un bison que nous interprétons comme furieux, en train de charger, nous nous identifions à l’anthropomorphe qui le jouxte, et que nous ne pouvons dès lors imaginer que tétanisé par la peur, ou bien renversé, blessé, agonisant, mort. / Ce faisant, nous ne sommes pas en train de nous reconnecter à un ancien mythe préhistorique dont toute la scène serait la fidèle illustration et qui connaîtrait quelques rares homologues discutables. Non. Nous ne faisons que conscientiser un récit qui s’auto-organise spontanément dans notre esprit, hic et nunc.” (111-112)

Peut-être que la contemplation de Lascaux engendre en nous, philosophes, anthropologues ou néo-chamanes non-chasseurs (et donc plutôt effarés à l’idée d’une rencontre face au thériomorphe imposant) un ensemble de réactions pré-motrices tétanisées. Peut-être que ces réactions sont autant de présuppositions inconscientes du corps-propre sous-tendant nos orientations interprétatives futures (un infra-préjugé instinctuel antérieur au préjugé conceptuel, en quelque sorte). Il n’en reste pas moins que ces pré-motricités auraient pu être franchement utile, en un certain sens, à préparer le jeune magdalénien à l’art cynégétique. De même que l’activité onirique a été comprise par les néo-évolutionnistes cognitivistes comme un processus d’adaptation imaginaire à un environnement traumatique, de même, la contemplation de l’art, ainsi comprise par Le Quellec, peut être envisagée comme ayant une fonction anticipatrice à l’action. Et cela nous permettrait de nous demander : qu’elles pré-motricités une telle représentation aurait-elle pu produire dans le corps du magdalénien ? Quoi qu’il en soit, il aurait probablement face à lui un échantillon d’expériences que son monde lui offrait. Que cet échantillon soit chamanique (j’en doute fort), insensé (j’en doute encore), mythique (je n’en crois rien), érotique (tout est érotique), il a pu générer chez les magdaléniens un élan vers son monde (plutôt qu’une métempsychose psychotique), une expérimentation virtuelle de ce qui s’y trouve ou trouvera. Que ces images le prépare au sexe, au rite, aux rencontres ou à la chasse, il est difficile d’imaginer qu’elles n’ont jamais eu aucun effet dans son corps. De même, encore, que le rêve anticipe sous l’apparence du délire, des confrontations éventuelles avec des êtres réels ; l’art pariétal peut avoir tout aussi bien été un rêve de pierre, une immersion onirique matérielle, non dans le fantasme pur ou le délire, mais dans l’anticipation ou la réitération d’une manière d’être au monde.

Ces réflexions ne s’argumentent qu’a priori. Pour ce que l’on en sait, la “scène du puits” peut n’être qu’un graffiti irréfléchi porté d’une main géniale heureuse d’exalter son talent. Notre cheminement philosophique propre, celui de la philosophie performale, nous porte à y voir une initiation à l’usage cynégétique d’un monde qui n’avait aucune raison de distinguer en arts séparés la chasse, le chamanisme, le mythe ou l’art. Notre choix énonce simplement : le puits constitue un stratagème originaire duquel nous ne saurions absolument définir le domaine rigoureux. Nous avons opté, nous, pour un stratagème cynégétique. Car c’est là ce que nous croyons lire en lui de “magie cruellement sauvée” (René Char).

À partir d’une critique de la Nouvelle Rhétorique de Perelman et de ses disciples (Roselyne Koren, 2019) nous proposerons une réévaluation de la rationalité axiologique dans le sens d’une définition de la raison tactique. Nous examinerons les conséquences logiques, politiques et éthiques d’une telle réévaluation. Au lieu de proposer une raison qui manipule des valeurs, nous proposerons une rationalité qui opère à l’aide de stratagèmes. Ce carnet nous permettra de faire le point sur ces stratagèmes.