Philosophie des stratagèmes : Synthèse sauvage du séminaire 2020-2021 (Partie I)

Michaux

Synthèse sauvage du séminaire 2020-2021

« Philosophie des stratagèmes. Une introduction à la logique-tactique »

d. m.

Ces Prolégomènes sont destinés à servir non pas aux étudiants mais aux futurs enseignants, pourvu qu’ils en usent non pour organiser l’exposé d’une science déjà constituée mais pour commencer par inventer cette science elle-même.

Kant

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Dans la mesure où le cours de l’année 2020-2021 a été consacré aux stratagèmes politiques, il a en même temps pu servir de travail préparatoire à la construction d’un enchiridion (un manuel) philosophique des luttes en général ou, par référence à Spinoza et Wittgenstein, d’un Tractatus logico-tacticus (traité logico-tactique) encore en chantier. Cet enchiridion est, certains le savent, l’entreprise de mon doctorat. Il est temps, en cette fin de semestre, de faire le point sur ce chemin de belligérances pour en fournir un aperçu concis. De la même façon que – dans un autre document – j’ai présenté, sur un mode ésotérique – c’est-à-dire fort peu pédagogique –, les prolégomènes d’une forme un peu spéciale de critique en art, que j’appelle Poétique performale ou, plus élégamment, Poétique tactique ; il me faut maintenant expliciter les éléments théoriques généraux non pas d’une Critique, mais d’une Philosophie générale. Mon intention est de convaincre celles et ceux qui s’engageraient en philosophie qu’il est absolument nécessaire de « considérer », pour pasticher Kant, « tout ce qui s’est fait jusqu’à ce jour comme non avenu », afin qu’on se mette à soulever la question de savoir comment, décidément, la philosophie peut nous être seulement utile. L’enchiridion est censé étaler le système des réponses à cette question.

Archéologie d’une position

            Je dégagerai, dans un premier temps, la Logique-tactique et la Philosophie performale du bivouaque axiomatique au sein duquel elles prennent forme. Il s’agira de problématiser dans l’effervescence française de la pensée, les limites de deux grandes orientations contemporaines de la philosophie confidentielle en France : l’héritage dit « appeliste » d’un côté (Tiqqun, L’Appel, le Comité invisible, Agamben) ; l’héritage de la phénoménologie objective et du réalisme spéculatif de l’autre (L’inexistence divine, L’Être et l’Événement, Meillassoux, Badiou). Je dis « philosophie confidentielle » en cela que, d’un côté, l’appelisme s’est popularisé sur le mode du samizdat en prenant les traits culturels d’une avant-garde anarchiste qui puise au plus profond du romantisme noir, de l’idéalisme allemand, du surréalisme et du situationnisme ; tandis que, de l’autre côté, l’ouvrage le plus mystérieux du réalisme spéculatif, j’entends L’Inexistence divine de Quentin Meillassoux, reste encore, jusqu’à ce jour, inédit et ne circule, lui aussi, que sous le manteau. Ces deux références datent et situent l’héritage immédiat de la Philosophie performale aux alentours des années 2000 (1999-2001 pour Tiqqun ; 1996 pour L’Inexistence divine). S’il faut « autoriser » ces deux orientations, on peut – en se souvenant que la densité de ces courants ne se résume absolument pas à ces figures – renvoyer le premier au philosophe italien Giorgio Agamben ; et le second, à Alain Badiou. Nous remonterons donc, selon la méthode généalogique, c’est-à-dire suivant l’itinérance des références internes aux discours traversés par nous, de ces deux mouvements, à leurs sources et problématisations. Ce moment de l’exposition du cours sera l’occasion de présenter une petite constellation de références dont le recoupement permettra d’appréhender les prémisses polémiques de la Logique-tactique. Il faut remarquer que je ne me livrerai pas, dans cet exposé, à l’exercice effectif de la Philosophie performale. En ce sens, la rationalité mise en œuvre ici n’est pas celle de la Logique-tactique. Pour avoir un aperçu de cette disposition spécifique, il faudra se référer à ma thèse (Maints Tenants. Systèmes des stratagèmes de la raison tactique) : on se retrouve donc dans cinq ans.

Tiqqun : vers la science des dispositifs

            La pensée de la revue Tiqqun (1999-2001), de L’Appel (2003), de L’Insurrection qui vient (2007), de À nos amis (2014) et de Maintenant (2017) n’est pas univoque. Cette « pensée » n’est pas celle d’un auteur, ni d’une autrice. Elle ne s’est pas déployée sur le fond d’une idiosyncrasie et d’un régime singulier de névroses. Elle exprime et compile un ensemble d’expériences recoupées. Ce que je vais prélever au cœur de cette « pensée », n’est peut-être pas le plus important : c’est ce qui nous est seulement utile pour reconstituer le phylum génétique des textes. Et ce qui nous est utile, dans notre cas, c’est une sorte d’appel, d’exigence ou d’ex voto épistémique qui se dessine en eux : la promesse d’une Science à venir. Il s’avère que la rhétorique de « la science à venir » n’est pas une invention récente. Un grand nombre de philosophies se sont exaltées, dès leur naissance, comme tracées sur le destin d’une épistèmè en formation. Nombre de ces sciences annoncées – dont il faudrait écrire l’histoire – sont restées lettres mortes et nullité. Aristote nous a laissé l’organon d’une discipline jamais par lui mise en pratique. La mathèsis universalis est demeurée au rang de mot d’ordre. La caractéristique universelle de Leibniz, sa combinatoire, n’ont jamais pris forme. La science de Vico n’est mise en pratique qu’à titre d’exemple. Et, aujourd’hui, le langage mathématique de l’ontologie prévu, il y a plus de vingt ans par Meillassoux, se fait toujours désirer. Il y a toute une histoire des sciences annoncées et pourtant restées axolotls bourrés d’élans. Il se trouve que la Logique-tactique n’échappe pas à cette posture philosophique. Si elle veut se rendre vraiment savante, il lui faut pour cela prendre appui non sur sa propre entreprise de justification, mais sur les désirs d’autrui : les philosophies annoncées qui la précède, afin de se présenter comme la réalisation de celles-ci.

C’est pourquoi ce qui m’intéresse, c’est la préfiguration dans Tiqqun II d’une science sans précédent, sensée accompagner « l’insurrection » qui, elle aussi, « vient » et, par conséquent, n’est pas encore là. Une nouvelle science donc, dont l’usage frayerait, d’une errance adverse, à travers les « déserts de la terre dévastée » (Heidegger) ; c’est-à-dire, selon Tiqqun, à travers la « guerre civile en cours » (contre la modernité, l’État, la cybernétique, l’économie) rendant possible l’événement insurgé ou, au moins, épousant parallèlement la fougue : ainsi qu’une rigueur enlaçant la vigueur.

Quelle est donc cette science ? Elle sera nommée deux fois : d’abord en tant que « métaphysique critique », ensuite en tant que « science des dispositifs ». C’est à problématiser ce passage que nous nous attacherons maintenant. S’il faut ramener ces deux noms à deux figures classiques : la première renverrait à la « métaphysique critique » de Kant ; la seconde à l’archéologie de Foucault (celle des « positivités » et, justement, des « dispositifs »).

Un texte, en particulier, opère le pont de la première nomination à la seconde, le texte intitulé « Une métaphysique critique pourrait naître comme science des dispositifs… »[1]. Ce texte fournit les prolégomènes et les axiomes susceptibles de convertir l’intensité vécue en quoi consistait, dans les textes précédents[2], ladite « métaphysique critique » en une nouvelle forme de rationalité. Si dans les textes précédents (Tiqqun I, « Qu’est-ce que la métaphysique critique ») « la Métaphysique Critique » n’était pas conçue comme « un bavardage de plus sur le cours du monde, ni la dernière spéculation en date sortie du crâne de quelque intelligence particulière » mais comme « tout ce que notre temps contient de plus réel » ; s’il fallait, à ce moment-là, en conclure que « la Métaphysique Critique [était] dans toutes les tripes. »[3] ; la « science des dispositifs », elle, s’annonçait alors en tant qu’exosquelette : non la vie belliqueuse jusqu’aux tripes ; mais le savoir explicité, le savoir-faire relatif à cette vie de belligérances.

La modernité

La relation problématique entre la « Métaphysique critique » et la « Science des dispositifs » est moins dialectique que collatérale. L’une est à concevoir comme la mue imaginale de l’autre, celle de l’insecte en gestation, tandis que l’autre est plutôt l’élan de vie pur qui l’anime. La « Science des dispositif » n’est pas la forme de la « Métaphysique critique » qui en serait à la fois la matière et la cause motrice. Pour comprendre la relation de collatéralité entre les deux aspects de la science à venir, il faut remonter d’abord à la position de la « Métaphysique critique » et à son contenu de vérité. Cette dernière est « dans toutes les tripes ». En ce sens, elle est quasi-instinctive. Elle n’est pas le produit de la réflexion. Elle n’est d’ailleurs pas un produit. Elle est un état de chose : une situation. Plus précisément : « la Métaphysique critique (MC) est l’expérience ». De quoi est-elle l’expérience ? D’abord : l’expérience d’une négativité. Celle de l’irréalité de la « modernité ». La « modernité » a pour pseudonyme l’« économie ». Autrement dit : Ce qu’on appelle économie n’est rien d’autre qu’un autre nom, falsificateur, de la « modernité » et, cette dernière, n’est qu’une illusion « aberrante ». Et la MC est l’expérience d’un différentiel d’affabulation. D’une voie autre que celle du voile d’Isis qu’est le concept et le système de l’économie, soit : la modernité.

Cette illusion se caractérise par un double procès : d’un côté, il s’agit d’une négation de la « métaphysique ». Et il n’est pas difficile de considérer que la « modernité » se caractérise par un effort consistant à abandonner progressivement les spéculations théologico-métaphysiques pour ce qui se présente comme un autre régime de discours : scientifique, mathématique, économique, disciplinaire. D’un autre côté, selon Tiqqun, la vérité de cette « négation de la métaphysique », c’est qu’elle est, elle-même, l’hégémonie d’une option métaphysique. En somme, la négation de la métaphysique est surtout la victoire d’une autre métaphysique. En novembre 1917, Walter Benjamin s’attaquait de manière similaire au kantisme comme expérience « réduite en quelque sorte au point zéro, à son minimum de signification. » (181) Or cette expérience engageait une métaphysique, conçue comme « vision du monde », « laquelle fut, en matière d’expérience ou de vision du monde, l’une des plus pauvres. » (181) Le kantisme présentait une « métaphysique inféconde », « sans profondeur » (185) qui n’était rien d’autre qu’une « mythologie de la connaissance » (185). Avec Tiqqun, en 1999, cette autre métaphysique (celle de la « modernité ») a le fâcheux problème d’être une métaphysique de la négation. Non pas une métaphysique nue, inconsistance, insignifiante et pauvre ; mais une métaphysique extranéante ; exténuante et non seulement exténuée. D’où la conclusion : « la négation réalisée de la métaphysique n’est en fin de compte que la réalisation d’une métaphysique de la négation. »

Qu’est-ce que cela implique ? Pour Tiqqun, cela implique l’abolition de deux choses. Ces deux choses, ce sont deux axiomes. Deux axiomes prémodernes. Le premier axiome : la transcendance est cause efficiente de l’immanence. Le second : le suprasensible apparaît dans le sensible. Et le corrélat conjoint des deux axiomes : le monde fait sens. Corrélat enveloppant un postulat [dont Tiqqun se débarrassera lentement par la suite] : fait sens, ce qui est humain. Autrement dit : la métaphysique de la négation, soit la modernité, soit donc l’économie, est un « programme » d’exténuation du sens. Le sens étant 1. La transcendance comme cause de l’immanence ; 2. Le suprasensible apparaissant dans le sensible. Mais comment opère cette neutralisation du sens ? Par une séparation cardinale engendrant une diérèse de séparations subséquentes : la séparation entre physique et métaphysique commandant « logiquement une myriade d’autres scissions locales, entre vie et sens, rêve et raison, individu et société, moyens et fins, artistes et bourgeois, travail intellectuel et travail matériel, dirigeants et exécutants, etc. » Or, en réalisant ces divisions dans le monde, cette métaphysique n’est parvenue qu’à nier ce que l’on pourrait appeler la « crase des étants », je veux dire : un état d’inséparation et de non-abstraction.

Ainsi la Métaphysique critique est-elle l’expérience de la modernité en tant qu’illusion aberrante, en tant que métaphysique de la négation. Voici comment Tiqqun décrit cette première expérience négative :

« Il nous suffit, dans ce hall ultramoderne fait de glace, de marbre et d’acier où le hasard nous a menés, d’un mince relâchement de la constriction cérébrale pour brutalement voir tout l’existant glisser et s’invaginer en une présence tout à la fois oppressante et flottante, où rien ne reste. L’expérience du Tout Autre, il nous arrive ainsi de la faire dans les circonstances les plus communes, et, jusque dans des boulangeries fraîchement rénovées. »

Cette expérience est celle qui en passe, selon Tiqqun, par l’angoisse. Mais l’angoisse ne dure pas. Elle vient alimenter la combattivité. « Or cette expérience désastreuse où nous émergeons violemment hors de l’existant n’est rien d’autre que celle de la transcendance en même temps que de l’irrémédiable négativité que nous contenons. » L’expérience du dehors de ce monde sans dehors se manifeste alors comme force. Et cette force dévoile ou révèle à elle-même combien elle a été, des années durant, retenue par l’illusion de la « modernité ». La modernité lui apparaît conséquemment comme un vaste « désert » en tant qu’elle, cette force, se sent élevé au rang de positivité absolue – adoubé par la rencontre sentimentale avec une « transcendance ».

« Cette expérience est rien moins que le fondement de la métaphysique, où celle-ci apparaît précisément comme métaphysique, où le monde apparaît comme monde. Mais la métaphysique qui ainsi revient n’est pas la métaphysique que l’on avait chassée, car elle revient comme vérité et négation de ce qui avait vaincu l’ancienne, comme conquérante, comme métaphysique critique. Parce que le projet de la modernité marchande n’est rien, sa réalisation n’est que l’extension du désert à la totalité de l’existant. C’est ce désert que nous venons ravager. »

            Nous voyons donc à grands traits ce qu’est l’expérience dont la Métaphysique critique est la manifestation. C’est l’expérience contrariante d’avoir à nier ce qui nous nie : l’expérience d’une transcendance à l’œuvre dans la prétendue pure et simple immanence de la « modernité ». La réponse à la sape affabulante du concept moderne ; c’est la sape de la sape : la négation de la négation. L’expérience négative du négatif comme tel, dérobé de son ornement fantasmagorique. Il y a là quelque chose de très abstrait. Il va falloir en tirer les principes, puis passer à autre chose de plus… tangible.

L’homme, un être métaphysique

On ne peut donc s’arrêter là. Selon Tiqqun, il est évident que cette expérience n’est possible que parce qu’elle dérive de la « condition » des hommes. Il y a une « condition humaine » chez Tiqqun. Cela ne signifie pas qu’ils se fendent d’une véritable anthropologie. Mais cette condition est bien envisagée à travers des références anthropologiques (Mauss, de Martino, Norbert Elias…). Néanmoins, pour le moment, cette condition est énoncée dans le langage d’un sujet de prépa : l’homme est un être métaphysique. En quoi cela consiste-t-il ? Cette condition métaphysique est énoncée via treize thèses censées la structurer. Les énumérer nous permettra d’étudier plus adéquatement le passage de la Métaphysique critique à la Science des dispositifs : 1. Corrélation intrinsèque entre l’homme et le monde ; 2. Le monde est co-constitué, du fait de cette corrélation, par une interprétation ou un mode de dévoilement suprasensible et invisible qui, justement, le configure. Bref, « l’homme et le monde coïncide », et j’ajouterais : ils sont transcendentalement articulés. 3. Le sensible et le suprasensible sont une seule et même chose selon deux aspects différents. 4. Il n’y a pas d’immédiateté sensible ; l’intuition est intuition déjà représentée et imaginée. 5. L’homme est un animal métaphysique, c’est-à-dire : son « inquiétude ne se laisse apaiser par rien de fini » et « toute son expérience est tissée dans une étoffe qui n’existe pas. » 6. La métaphysique est l’expérience en tant qu’expérience : on ne la pratique qu’à partir d’une « phénoménologie de la vie quotidienne ». 7. La science a besoin de métaphysique. En témoigne l’échec de la science mécanique relativement à l’infiniment grand et à l’infiniment petit. 8. La métaphysique marchande est une métaphysique spécifique car elle a pour fonction de nier toute métaphysique aussi bien qu’elle-même en tant que métaphysique. 9. « Le langage constitue l’enjeu comme le théâtre de la partie décisive. » : le langage doit être la promesse de réconciliation des mots et des choses – c’est-à-dire : le langage est normatif, ses universaux sont partie prenante de l’expérience et exigent réalisation. 10. Seule une métaphysique peut fonder une critique intégrale de l’existant. 11. La « réalité est l’unité du sens et de la vie ». 12. « Tout ce qui est séparé se souvient qu’il a été uni, mais l’objet de ce souvenir se tient dans le futur. », c’est-à-dire : la diérèse appelle la crase.  13. La liberté humaine consiste à se donner une forme selon son essence ou son vouloir. Cette forme en passe par cette vérité qu’être signifie tenir sa parole.

La métaphysique est phénoménologie performative

            La Métaphysique en général apparaît d’abord comme corrélationnisme (thèses 1, 2, 3 et 4) ; c’est-à-dire une hypothèse ontologique portant sur la configuration du sujet, de l’objet et du monde : nulle séparation ni distance ne peut être creusée de l’un à l’autre qui ne soit, en réalité, une illusion linguistique et théorique. L’empirisme et l’idéalisme sont, en cela, l’un comme l’autre, de purs points de vus partiels. Il ne s’agit pas d’une Métaphysique dite « substantialiste » : le monde n’est pas constitué de substances autonomes (substances aristotéliciennes, substance pensante, substance étendue). La substantialité y semble liquidée. La Métaphysique est conséquemment rapportée par Tiqqun à la Phénoménologie (thèse 6).

            Mais cette Phénoménologie prend immédiatement un caractère un peu spécial. Elle semble se nouer à une forme subtile de performativité. Une volonté agissante, se tissant dans le langage. On sait que la phénoménologie est exposée à une contradiction. Celle qui oppose sa méthode et son objectif : la description pure de l’apparaître tel qu’il nait avant sa ressaisie prédicative. Or cet apparaître (ce phénomène) se percevant d’abord comme quelque chose d’antéprédicatif, d’antérieur au langage, la question, le souci devient : en tant qu’inarticulé linguistiquement, arraché aux hypostases et à la substantialité spontanée du langage, comment, au juste, le décrire sans interagir avec lui, le phénomène, ni le modifier ? Le tour de passe-passe consiste généralement à faire du langage lui-même un phénomène d’entre les phénomènes. Mais l’apparaître du langage, impliquant nécessairement un autre langage de l’apparaître, ne peut qu’étoffer le problème sans le résoudre.

Tiqqun tente de résoudre ce problème par une invocation de la performativité. En affirmant que l’état de simple description des phénomènes est banalement impratiquable, Tiqqun pré-élabore une autre forme de phénoménologie : non pas, comme Badiou, une « phénoménologie objective », mais, au contraire, une « phénoménologie active », que je préfère appeler : phénoménologie performative. À quoi tient-elle ? Cette phénoménologie sait qu’elle ne peut pas « décrire » l’expérience en tant qu’expérience. Elle ne peut que participer à sa création collatéralement à son mouvement propre. Car le langage, ici, est bien un phénomène parmi les phénomènes, mais un phénomène engageant les corps agissants. Le langage ne peut décrire, il agit et, partant, prescrit : il est force d’orientation et de manipulation interne à l’apparaître. De même qu’on ne fend pas les flots sans leur imprimer d’incertaines oscillations spirales, on ne pense pas, on ne parle pas, on ne se déclare pas sans agiter en ondes excentriques, l’étang des étants. Le langage est donc à la fois « théâtre » de la « partie décisive » et « enjeu » de cette partie (thèse 9) non parce qu’il deviendrait, soudainement, puissance totalisante et hypostase de quelque démiurge sans limite, mais parce qu’il est le point d’entrée où l’activité des êtres humains se définit en définissant et configurant le milieu. Le langage a une position privilégiée non pas ontologiquement mais tactiquement et politiquement : parce que c’est en lui et avec lui que se reconfigure, si l’on peut dire, le transcendantal de nos corrélations avec le monde. Néanmoins, les formulations de Tiqqun ne sont pas sans laisser paraître une forme de mythème : le langage, outil de nos puissances de façonnement des choses, est en même temps un ordre autonome, phénoménal, de prescription, de normativités, à travers ses « universaux ». Les « universaux », bien qu’abstraits en un sens, sont en même temps « destinés », voués à une réalisation, une effectuation expérimentale. C’est ce que je nomme, quant à moi, la nécessaire fonction votive du langage : il suggère en permanence l’exaucement de ses significations. Dans le cadre de la phénoménologie performative, à l’usage votif du langage, Tiqqun injecte une dimension d’anticipation, de téléologie qui ne peut guère être intégralement justifiée : celle d’une « réconciliation » des mots et des choses, qui se dit « au futur ».[4]

Ce qu’affirme Tiqqun est ceci : la phénoménologie n’est pas vraiment possible comme description rationnelle portant sur l’état naissant des phénomènes ; elle est déjà engagée comme méthode ou démarche dans l’usage et la modulation des phénomènes ; en ce sens, elle ne laisse jamais indemne ce qu’elle décrit, et, conséquemment, tend parfois à refaçonner le perçu phénoménal au tranchant de ses universaux (de ses notions générales, de ces concepts abstraits). En ce sens, on peut voir en Tiqqun une forme de kantisme ayant accepté les critiques phénoménologiques de Kant tout en cherchant à s’extirper de l’équivocité du transcendantal linguistique. Le langage ne structure pas « toujours déjà » l’expérience ; il est le point d’entrée de nos actions relativement volontaires dans la consistance des avènements.

La science des dispositifs, kampfplatz civil

            La Métaphysique critique a pour condition une idée générale de la métaphysique en l’homme. Cette condition est une configuration d’axiomes. Ces axiomes dessinent le portrait d’un corrélationisme, c’est-à-dire d’une philosophie de l’intrication du sujet et du monde, dont la forme discursive est la phénoménologie. Cette phénoménologie, en revanche, n’est possible que vécue. La science de l’expérience en tant qu’expérience n’est rien d’autre qu’une vie éthique à l’œuvre dans l’expérience : la vie de celui qui lie parole (mots) et acte (choses), qui réconcilie le langage et le monde. En cela, elle est une phénoménologie performative. Au sein de la vie quotidienne même.

            Qu’en est-il du moment où le souci devient celui d’une science des dispositifs ?

            Premièrement, cet arrière-plan s’infléchit. Il cesse d’être énoncé mystérieusement. Il s’agit moins d’une affaire de métaphysique que d’une réélaboration du matérialisme et d’une prise en compte de l’anthropologie. Mais là où le matérialisme et l’anthropologie aboutissent à des résultats positifs explicitant les configurations a priori de l’expérience ; Tiqqun, qui n’est pas une revue destinée à poursuivre un engagement universitaire, en fait non des conclusions mais des prémisses à son propre discours. Lorsqu’ils tirent de Heidegger et de De Martino le diagnostic d’une « crise de la présence », ce dernier est moins déploré qu’énoncé comme état de la situation, comme point de départ. « Mais alors que philosophes [Heidegger] et anthropologues [De Martino] aboutissent à cela [le diagnostic de l’état actuel de notre être-au-monde, soit l’historicité de la présence], au constat de là où nous en sommes avec le monde, au constat de notre propre effondrement, nous y consentons parce que c’est de là que nous partons. » (132) Cela explique que, dans Introduction à la guerre civile, dès la préface, Tiqqun refuse la seule « anthropologie positive ». Ce n’est pas à partir d’une anthropologie donnée, comme l’aurait fait Hobbes pour son Léviathan, qu’il faut élaborer des percées. C’est à l’aide de généralités vagues pour laisser ouvertes les possibilités encore décloses. « Il nous faut une anthropologie radicalement négative, il nous faut quelques abstractions suffisamment vides, suffisamment transparentes pour nous interdire de préjuger de rien, une physique qui réserve à chaque être et à chaque situation sa disposition au miracle. Des concepts brise-glaces pour accéder, donner lieu à l’expérience. Pour s’en faire les réceptacles. » (12)

Une telle nécessité, cela tient à l’usage du langage et à sa nature. La distance entre le premier tome de Tiqqun et le second est flagrante. Il ne s’agit plus exactement d’un appel à la réconciliation éthique des mots et des choses. Apparaît, bien plutôt, une conscience de l’engagement du texte lui-même dans l’agencement des choses qu’il énonce : la théorie, déjà rejetée antérieurement, est, une nouvelle fois, mise de côté, comme inopérante. « J’ai longtemps cru – écrit le sujet anonyme de Tiqqun II – que ce qui distinguait la théorie de, mettons, la littérature, c’était son impatience à transmettre des contenus, sa vocation à se faire comprendre. Cela spécifie effectivement la théorie, la théorie comme l’unique forme d’écriture qui ne soit pas une pratique. D’où l’infini ressort de la théorie, qui peut tout dire sans que cela ne tire jamais, finalement, à conséquence ; pour les corps, s’entend. On verra bien assez comme nos textes ne sont ni de la théorie, ni sa négation, simplement autre chose. » (136) Cet « autre chose » se fonde sur une sorte de corrélation dite « matérialiste » entre les mots et les choses. « Il y a une approche matérialiste du langage, qui part du fait que ce que nous percevons n’est jamais séparable de ce que nous en savons. » (139) « Ce qu’il y a de réel dans le langage, ce sont les opérations qu’il effectue. » « Cela doit être admis pour établir moins la valeur que la signification vitale de chaque métaphysique, son incidence en termes de formes-de-vie. » : le langage est opérationnel, il effectue des louvoiements dans le monde. Ces louvoiements sont porteurs d’intensités vitales différentiées. L’usage du langage, c’est principalement : faire varier en sa vie, les intensités qui nous caractérisent. Une des opérations adverses du langage, par exemple, c’est l’opération syntaxique d’attribution prédicative. Cette structuration grammaticale du langage force la scission entre le sujet de l’énonciation et les relations qu’il construit entre des sujets et des prédicats. Ella aboutit à « …l’aménagement d’une position de retrait, d’ellipse de l’être-en-situation, d’effacement de la forme-de-vie qui s’énonce derrière son énoncé, derrière la pseudo-symétrie autarcique de la relation sujet-prédicat. » (140) Cette attention à la nature opérationnelle du langage permet de ressaisir dans l’usage qu’on en fait non les contenus que l’on transmet mais les opérations qu’on véhicule ou exécute avec lui. Cette conscience réflexive dans l’usage du langage est ce que Tiqqun nomme une « pensée abruptement majeure » : « Il appartient à une pensée abruptement majeure de savoir ce qu’elle fait, de savoir à quelles opérations elle se livre. Non en vue de parvenir à quelque Raison finale, prudente et mesurée, mais au contraire afin d’intensifier la jouissance dramatique qui s’attache au jeu de l’existence, dans ses fatalités mêmes. » (142) Le tout étant de se départir de la situation où « règne encore uniformément la terreur petite bourgeoise du langage. » (143)

Dans Introduction à la guerre civile cette nature opérationnelle du langage est explicitée en un sens plus général. On ne parle plus de langage mais de pensée. Le langage, on s’en souvient, est le « théâtre » et « l’enjeu » du conflit (Qu’est-ce que la métaphysique critique). Il est le théâtre, car il peut, en tant qu’il réifie des opérations syntaxiques parfois policières (la prédication bourgeoise par exemple), définir le lieu où se déploieront les assauts pratiques et théoriques contre un état du monde ; il définit l’arène des combattants. Selon Tiqqun, le langage est une puissance générique de signifier. Mais, pour activer cette puissance, on en passe nécessairement par un ensemble de possibilités a priori : une langue. Car une langue est « l’ensemble des énoncés jugés corrects d’après la syntaxe, la grammaire et le vocabulaire français, dans leur état présent » (157, Science des dispositifs…). C’est là que se joue la logomachie : entre ce que Tiqqun tient pour une « puissance » (le langage) et ce qu’il tient pour une « possibilité » (la langue). Entre les deux, oscille l’acte, c’est-à-dire la parole ici et maintenant d’une chose déterminée. L’acte ou bien active la possibilité (les règles de la langue) ou bien libère l’usage de la puissance (du langage en général). L’acte est ce moment où l’ordre est ou bien conservé ou bien excentré. C’est là qu’intervient la « pensée » chez Tiqqun. Car penser, ce n’est pas opérer la synthèse d’un jugement ; ce n’est pas produire des représentations ; ce n’est pas articuler simplement logiquement des énoncés. La définition de la pensée est lapidaire : « J’appelle pensée ce qui convertit la forme-de-vie en force, en effectivité sensible. ». La pensée est en relation au langage certes. Mais en tant qu’usage puissant de ce langage et non seulement possible. La pensée est à concevoir sur le modèle de l’acte de parole (qui oscille entre puissance et possibilité). Elle n’exprime pas une situation, elle la convertit à un surplus de puissance. La pensée, pour Tiqqun, n’a de sens qu’actuelle. Cela veut dire : on ne pense qu’en situation. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a véritablement pensée que lorsqu’il y a conversion de la forme de vie vers un degrés supérieur d’activité et de puissance. Or cela n’a de sens qu’en situation. Toute situation, nous dit Tiqqun, offre, même ténue, une ligne d’accroissement de puissance. Cette ligne, parfois indéfinie, parfois insensible, parfois presque évanouie : c’est l’objet même de la pensée. La « pensée », lit-on, est « l’aptitude à distinguer et à suivre cette ligne. Le fait qu’une forme-de-vie ne puisse être assumée qu’en suivant sa ligne d’accroissement de puissance comporte cette conséquence : toute pensée est stratégique. » Le mot important est bien : stratégique. La pensée n’est pas représentationnelle ; elle est opérationnelle et pragmatique. Elle est engagée dans une fin : la recherche et l’accaparement de la ligne propre à une manière de vivre. La recherche de la ligne.

            Deux conclusions s’offrent à nous : la condition de la science des dispositifs sera – une anthropologie négative, une conception matérialiste du langage comme opération, un usage de la pensée comme stratégique. Conceptualités négatives, opérationnelles et stratégiques donc à partir de quoi réélaborer la Métaphysique critique en science des dispositifs.

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            L’énoncé « toute pensée est stratégique » est axiomatique d’une Philosophie performale et d’un Tractatus logico-tacticus. C’est de lui que commence la généalogie du « stratagème » comme énoncé philosophique. Car le « stratagème » ne saurait être compris comme énoncé de la philosophie, si la philosophie, en tant que corpus des usages possibles de la pensée, n’était pas elle-même stratégique. Michaux écrivait : « Pas seulement les rêves mais une infinité de pensées sont « pour en sortir », et même des systèmes de philosophie furent surtout exorcisants qui se croyaient tout autre chose. » (Préface in Épreuves, exorcismes). Il nous faut maintenant déployer les linéaments de la « science des dispositifs » pour voir si elle satisfait à l’exigence d’une pensée stratégique.

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            Le mieux est de décrire la science des dispositifs selon trois voies : la première générale, du point de vue de la place de cette science dans une sorte de divine comédie ou d’épopée romanesque construite par Tiqqun comme s’il s’agissait d’un plan d’avènement. La seconde voie, plus simple, est la description de son mode opératoire, de sa méthode et de son objet. La troisième voie, enfin, est celle de la généalogie du concept de « dispositif ».

1/ La divine comédie

La science des dispositifs s’intègre à une épopée plus large qu’elle : la révolution. Cette dernière n’est ni un état, ni un événement mais un « processus ». Ce processus n’est pas conçu comme instauration perpétuelle de la communauté ou réalisation progressive de l’Utopie. Elle est caractérisée, abstraitement, dans le vocabulaire nietzschéo-spinoziste, via Deleuze, par la notion de « puissance » et de son « accroissement ». « Or le processus révolutionnaire est un processus d’accroissement général de la puissance, ou rien. » (143) Si l’on a bien suivi : cela signifie que le processus révolutionnaire est mise-en-œuvre d’une pensée stratégique. La révolution est toute entière pensée stratégique ; en tant que la pensée est l’art de suivre la ligne de puissance. Inversement, toute pensée, disons, authentique, est pensée révolutionnaire. À ce moment du texte, donc, la révolution n’est pas tant rupture, interruption, discontinuité vis-à-vis de l’Injuste que continuum adverse au cours ossifié de l’impuissance ou de l’inaptitude. Est révolutionnaire non ce qui fait table rase ou résistance mais ce qui parvient à se déployer chaque instant par degrés. Mais cette épopée de la puissance est néanmoins structurée en trois temps parmi lesquels ruptures, discontinuités, sécessions et destructions sont présentes : elle en passe par l’Enfer, le Purgatoire et le Paradis. En cela, elle est une « divine comédie » : « Or le processus révolutionnaire est un processus d’accroissement général de la puissance, ou rien. Son Enfer est l’expérience et la science des dispositifs, son Purgatoire le partage de cette science et l’exode hors des dispositifs, son Paradis l’insurrection, la destruction de ceux-ci. Et cette divine comédie, il revient à chacun de la parcourir, comme une expérimentation sans retour. » Le processus révolutionnaire est une divine comédie. Au moins parce qu’elle emprunte ses trois étapes à l’œuvre de Dante. (L’Appel, L’insurrection qui vient conserveront cette structuration dantesque : s’exposant par sept propositions puis sept « cercles »). Cette divine comédie, en trois temps, ne se présente pas pourtant comme dialectique : le Paradis n’est pas la synthèse de l’Enfer et du Purgatoire. D’ailleurs, le Paradis n’a pas de détermination positive. Il est tout entier constitué de la déflagration orchestrée par la lente accumulation et transmission des puissances antérieures. En tant que processus, donc, il ne s’agit pas d’une dialectique : c’est un mouvement d’accumulation dont la dernière étape vient, conséquemment, en tant qu’effet cumulé et collatéral, on pourrait dire « incidemment » (terme discuté dans le milieu appeliste aux alentours de 2017), abolir l’état des choses existant.

Quelle est la place de la science des dispositifs dans ce devenir de la puissance ? On l’aperçoit avant l’interruption du Paradis : en Enfer, comme savoir réfléchi du domaine infernal ; au Purgatoire, comme usage fugitif de cette science (partage et exode) ; au Paradis, elle n’est plus présente en tant que savoir réfléchi ou usage, son incorporation engendre la disparition même de ce dont elle est supposément la science (les dispositifs sont détruits). En Enfer, donc, la science des dispositifs joue le rôle de l’organe conscient. Dans ce rôle, elle se résume assez bien comme suit : « Une science des dispositifs ne peut être que locale. Elle ne peut consister que dans le relevé régional, circonstanciel et circonstancié, du fonctionnement d’un ou plusieurs dispositifs. Aucune totalisation ne peut survenir à l’insu de ses cartographes, car son unité ne réside pas dans une systématicitée extorquée, mais dans la question qui détermine chacune de ses avancées, la question « comment ça marche ? » » (141). Elle est la résultante d’une curiosité relative à l’état de chose.

Cette curiosité est exprimée dès les premières lignes de Une métaphysique critique pourrait naître comme science des dispositifs. Elle est mise en scène à travers trois expériences qui font office d’étonnement philosophique : une expérience théorique, une expérience pratique, une expérience métaphysique. L’expérience théorique l’est au plus proche de sa définition étymologique : théorie, vision. Il s’agit en effet de la contemplation d’un bureau du quartier de La Défense. Or ce qui est perçu, c’est la logique rationnelle et opérationnelle à l’œuvre dans ces grands bureaux : non le visible, mais l’invisible qui l’explique. Soit : le dispositif. Ce dernier est succinctement évoqué : « La chaise, le bureau, l’ordinateur : un dispositif. Un arraisonnement productif. Une entreprise méthodique d’atténuation de toutes formes-de-vie. » (130) C’est la vision, au travers de l’apparaître, du dispositif qui l’élabore. La deuxième expérience, c’est l’expérience pratique du délit. L’expérience difficile du vol délictueux. La difficulté du vol en supermarché vient frapper le voleur : quelque chose de l’ordre des dispositifs généralement invisible au consommateur lambda. Les dispositifs de contrôles : portiques, puces RFID, caméras, vigiles. Dans l’expérience du crime, apparaissent les limitations d’une certaine forme de vie possible. Enfin, la dernière expérience, c’est celle d’une intuition métaphysique : on sent, on sent toujours, que, malgré le contrôle, les dispositifs, la domination, demeure incessamment un jeu éventuel, un jeu entre les déterminations. L’expérience intuitive du jeu avec les déterminations est expérience d’une certaine liberté possible, ou plutôt, de l’existence de cette fameuse ligne dont nous parlions tout à l’heure. Ces trois expériences : vision, délit, intuition sont ce qui fait émerger en son principe la science des dispositifs : d’abord comme constat (la Défense), ensuite comme conscience pratique (le vol à l’étalage), enfin comme expression réfléchie d’un éventuel crochetage (le jeu avec les déterminations). L’Enfer de Tiqqun est le lieu où se constitue la science des dispositifs triplement comme théorie, théorie pour une pratique, pratique pour une libération. On retrouve facilement l’idée selon laquelle « toute pensée est stratégique » : ici, la science des dispositifs est la pensée stratégique par laquelle frayer en Enfer. Elle a parti lié avec le processus d’accroissement.

Or l’accroissement, sans saut qualitatif, sans changement de strate de puissance, ne serait qu’une prolifération poussiéreuse dans un désert indifférent. S’il ne conduisait hors de l’Enfer, cet accroissement ne serait pas révolutionnaire ; il ne serait, somme toute, qu’un approfondissement de l’Enfer, un approfondissement du désert. Machiavel même, ce pragmatique, ce prétendu conservateur de la vérité effective de la chose, ne disait-il pas, il y a exactement cinq cent ans au moment où je rédige cette synthèse, : « Je crois en effet que la véritable manière d’aller au paradis consiste à connaître la voie de l’enfer pour l’éviter » (lettre du 17 mai 1521). Bref : connaître la voie de l’enfer, c’est ici, avec Tiqqun, déployer l’arsenal de la science des dispositifs à partir des expériences qui la sous-tendent. Mais c’est aussi, en même temps, élargir la distance entre les dispositifs et nous, et faire monter l’aisance de l’évitement en art de vivre. « Décrire un étant comme un dispositif, ou comme étant produit par un dispositif, est une pratique de dénaturation du monde donné, une opération de mise à distance de ce qui nous est familier, ou se veut tel. » (143) La science des dispositifs est, en soi, elle-même, une opération de dénaturation et de distanciation : elle creuse l’écart entre les dispositifs et leurs effets (familiarisation, naturalisation, bref, accoutumance). Mais cette distance n’implique pas d’abord de dehors : « nous imposons une distance entre le monde et nous, non pour faire entendre que nous serions ailleurs, mais pour être différemment là. » Le dehors, se constitue, lui, dans la phase du Purgatoire : en ralliant à soi des êtres d’une part, en s’exilant avec eux hors des dispositifs. Dans la phase infernale, la science et l’expérience des dispositifs élaborent une différence offensive. Dans la phase purgative, quelque chose de constitutif a lieu : une communauté d’expérience et de savoir ainsi que la construction des espaces qui en tirent conséquence. Le Purgatoire n’apporte rien de plus à la science des dispositifs : elle est, en quelque sorte, déjà plus ou moins faite. Ce qu’elle lui confère, c’est une portée ainsi qu’une base arrière. Un lieu de repli et du nombre. Le Paradis, quant à lui, est étonnant en ce qu’il s’agit moins d’une destination finale qu’un second préliminaire à la communauté. En tant qu’insurrection et destruction des dispositifs, le Paradis ne peut se présenter comme arrêt pacifié du processus ou crête ultime. Le problème auquel on est confronté est alors ceci : semble-t-il, l’exode hors des dispositifs avait déjà, en quelque sorte, établi les conditions d’une vie meilleure. Donc la phase purgative aurait pu être conçue comme la phase accomplie de la révolution. Ici, on constate que ce n’est pas le cas. Les communautés de repli sont des étapes desquels il faudra bien faire retour. Mais ce retour purement destructeur (destituant) est en même temps présenté comme fin. C’est que la divine comédie du processus révolutionnaire n’a en réalité rien d’un processus collectif concerté : en réalité, il s’agit de parcours éventuels pour l’autonomie propre à diverses individualités plus ou moins groupées. « Et cette divine comédie, il revient à chacun de la parcourir, comme une expérimentation sans retour. » C’est un parcours qui est celui d’un Dante, d’un poète, d’un mystique ; non d’un groupe ou d’un peuple. Il y a un élément cellulaire et métastatique dans la conception de Tiqqun. Cette « expérimentation » n’est pas normative : chacun sa « pensée stratégique », chacun sa « révolution ». Alors, parfois, évidement : des formes de vie se reconnaissent, se rencontrent et se concertent. Mais globalement, la divine comédie se joue selon la ligne propre à chacun.

            Mais la chose est en fait plus complexe. La science des dispositifs, dans le cadre de la divine comédie insurrectionnelle, n’est jamais tout à fait déliée de chacune des étapes du processus. Or ce processus ne renvoie pas à chacune de ses étapes au même sujet. Une autre tripartion, qui recoupe la dernière, vient expliciter cette grande conversion en quoi elle consiste :

« Les trois stades sur le chemin de cette singulière science sont successivement : le crime, l’opacité et l’insurrection. Le crime correspond au moment de l’étude, nécessairement individuelle, du fonctionnement d’un dispositif. L’opacité est la condition du partage, de la communisation, de la circulation des savoirs-pouvoirs acquis dans l’étude. Sous l’Empire, les zones d’opacité où cette communication survient sont par nature à arracher et à défendre. Ce second stade contient donc l’exigence d’une coordination élargie. Toute l’activité de la S.A.S.C. participe de cette phase opaque. Le troisième niveau est l’insurrection, le moment où la circulation des savoirs-pouvoirs et la coopération des formes-de-vie en vue de la destruction-jouissance des dispositifs impériaux peut se faire librement, à ciel ouvert. Au vu de cette perspective, ce texte ne peut qu’avoir un caractère de pure propédeutique, croisant quelque part entre silence et tautologie. »

            Cette singulière science s’adresse donc à l’individu, puis à une coordination élargie médiatisée par la « S.A.S.C » (Société pour l’Avancement de la Science Criminelle), enfin à l’insurrection. Or l’insurrection, comme destruction, ici se précise : elle est destruction parce qu’elle est partage et circulation de savoir-pouvoirs coopératifs selon un mode spécifique. Ce mode spécifique est : « librement » et « à ciel ouvert ». Lorsque la nécessité de la destruction est devenue monnaie courante et ordinaire bavardage. Bref : on passe des individus épars, séparés, à une organisation collective secrète ou souterraine, reliant les différentes zones d’opacité offensives, pour aboutir à une sorte d’ordinaire belliqueux contre les dispositifs. D’où le rapport de multiplication plus que de dialectique du crime à l’insurrection en passant par l’opacité. Le processus révolutionnaire, d’un point de vue numérique, est généralisation et métastases de cellules folles : groupements progressifs des diverses pègres. La science des dispositifs devient l’affleurement d’une stratégie des pègres en un devenir politique.

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            On peut noter qu’il y a là le même mouvement que dans le cadre plus formel des procès politiques (Jacques Vergès, De la stratégie judiciaire ; Vanessa Codaccioni, Justice d’exception). Tout l’enjeu d’un procès politique est justement de faire reconnaître le caractère politique de ce qui n’est jamais présenté par le droit et l’administration que comme un délit de droit commun ou comme n’appartenant qu’à la simple et ordinaire criminalité. Ici, les délits et les crimes ne réfèrent plus au chaos dérogeant tout ordre ; ils définissent un espace d’échappement ou d’ouverture au sein d’une régularité ossifiée et morbide. En tant que telles, ces ouvertures sont des voies d’accroissement de puissance. Et la puissance est le critère d’une certaine conception du progrès (à condition de concevoir ce progrès comme gradation des gradients d’intensité vitale). On peut avoir le sentiment que chez Tiqqun, une vie intense doit se dégager de la loi ; mais qu’elle ne serait pas intense, justement, s’il n’y avait pas de loi à transgresser. Le philosophe iranien, deleuzo-guattarien et accélérationiste Reza Negarestani montre, dans sa Cyclonopédia, qu’une ligne de fuite quant à un régime politique déterminé est toujours, en même temps qu’elle fuit, prise sous la force gravitationnelle de ce régime et définie relativement à lui. Pour penser une véritable échappée au pouvoir, une alternative à la ligne de fuite, Negarestani fait intervenir une image persane, celle de la spirale serpentine ou du « draco-spiralism » : « La Spirale serpentine [draco-spiralism] dessine les participations anomales entre deux lignes dynamiques et leur transformation autonome en arme, en vecteur capable d’invoquer le dehors. Le Serpent spiral [draco-spiral] est une ligne dont l’orientation dans l’espace n’est plus une direction. La différence entre la « double hélice ou la ligne participative de fuite » et l’ancien modèle irrévérencieux du Serpent spiral est que, malgré son dynamisme collectif, la double hélice présuppose toujours une ligne verticale de fuite ou un Axis Mundi dont la mission est d’échapper à la force de gravité associée à un régime donné. Pour cette raison, la double hélice doit rectifier son dynamisme relativement à la force gravitationnelle, c’est-à-dire, sa limitation. Tandis que la Spirale serpentine, elle, ignore tout des disciplines dynamiques mises en œuvre pour surmonter la gravité d’un régime qu’on veut fuir. » (Je traduis) Comment trouver la spirale serpentine deviendrait la question alternative à celle de la fuite. La fuite, ou l’articulation des délits et des crimes en société où se déploierait trangressivement l’intensité vitale et la puissance, poserait un tel problème. Problème similaire à celui que nous verrons plus tard avec Meillassoux dans l’Inexistence divine : si l’intensité existentielle dérive du désir belligérant par lequel le monde de justice (la communauté parfaite) est recherchée sur le mode d’un défi renouvelé envers l’état existant, comment faire pour conserver une telle intensité existentielle une fois ce désir effectué ou réalisé ? Comment le désir réalisé pourrait-il demeurer désir, ou, au moins, éclore comme intensité existentielle sans objet manquant ? Bref, comment ne pas s’ennuyer au paradis ?

 2/ Objets, méthodes et techniques d’une telle science

L’indice sur la méthodologie, nous l’avons déjà cité : « Elle [la science des dispositifs] ne peut consister que dans le relevé régional, circonstanciel et circonstancié, du fonctionnement d’un ou plusieurs dispositifs. » En somme : elle doit décrire, cette science, des mécanismes et des opérations locales : et ces opérations locales, sont toujours envisageables comme des opérations réifiées de police. Soit donc : des dispositifs. Mais quelle forme prend ce « relevé régional » ? Quels schémas peut-on voir sur le géométral de toutes ces perspectives ? Et, plus simplement, où sont enregistrés ces relevés ? Où sont-ils disposés, déposés, retenus et sous quelles formes ? Existe-t-il une Encyclopédie des dispositifs, gisant au sein de quelque obscur sous-sol ? Nous verrons que les savoirs-pouvoirs concernant les dispositifs (les contre-dispositifs, en somme) s’ils existent et sont produits en permanence de manière éclatée ; ces savoirs-pouvoirs n’ont pas (encore) de Somme encyclopédique, de lieu synthétique où se rassembler. L’objectif de la Philosophie des stratagèmes et plus généralement du système de la raison tactique est, justement, la constitution collective d’une telle Encyclopédie des stratagèmes ; qui, chez Tiqqun, est encore conçu sous l’horizon du dispositif, et, donc, comme « contre-dispositifs ». (Là où, au contraire, quelqu’un comme James C. Scott nous conduit comme par la main vers un retour d’emploi de la notion de stratagème).

Pour envisager le système et la méthode de la Science des Dispositifs (désormais SD), il faut montrer ce qu’opère pragmatiquement le texte de Tiqqun à la lecture. Le problème, c’est qu’il se dégage de lui-même de l’exigence de mise en œuvre actuelle de cette science : « …ce texte ne peut qu’avoir un caractère de pure propédeutique, croisant quelque part entre silence et tautologie. » (142) Cela revient à dire que le texte de Tiqqun ne montre pas le geste de sa propre science ; il en parle selon des principes analytiques et synthétiques empruntés à une autre technique discursive. C’est justement dans cet écart que s’élabore les exercices de la Logique-tactique et la Philosophie des stratagèmes : en tant qu’échafaudage constructif d’une telle promesse.

            Pour Tiqqun, il y a un autre texte qui, adverse au leur, apparaît lui aussi comme une « propédeutique », mais une « propédeutique » à une scientificité ennemie. Cette « propédeutique » qu’ils qualifient de « propédeutique à toute absence future » c’est, selon eux, la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Cette Phénoménologie est, en soi, une opération d’« escamotage » mettant en œuvre de « grossiers tours de passe-passe ». Ces tours de passe-passe consistent simplement à réduire l’énonciation à l’énoncé. Comme si l’énonciation (qui implique une position dans une situation vernaculaire propice) pouvait être objectivée ou déposée par écrit tout en y conservant son sens effectif, soit : la présence. C’est le problème de ce que les linguistes nomment les indexicaux : « je » par exemple, à l’écrit, n’enveloppe aucune présence ; pourtant, quand je dis « je » au moment où j’écris ces lignes, ce « je », c’est moi, et nul autre. Quelque chose se perd dans la transmission écrite, puisque ce « je » maintenant, c’est toi. Toi qui lis en ce moment ce texte avec humeur. La réduction de l’énonciation située à l’énoncé objectivé, semble-t-il, c’est faire passer du vernaculaire à une forme vide ouverte à mille équivalences. Hegel signerait le passage de la présence vernaculaire à l’absence spectrale.

            La critique de Hegel fait apparaître un axiome linguistique de la SD : s’il faut énoncer quelque chose, l’énoncé doit pouvoir toujours conserver comme son sens complet et achevé l’allure, la posture et la position impliquée dans la situation où il s’énonce. C’est en cela, semble-t-il, que l’énoncé demeure en réalité une « pensée », c’est-à-dire une « stratégie » : il n’est pas ostensif, il ne montre pas du doigt ce dont il parle comme s’il s’agissait d’une chose indépendante de l’observateur, posée sur le chemin. L’énoncé doit être l’archive, mais vivante, de l’énonciation et, au fond, doit être capable de restituer, à la lecture, l’ensemble des conditions d’énonciation. Or, en ce sens, l’énoncé est réellement quelque chose de l’ordre de la manœuvre ou de l’opération, bref de la performance, performance de mise en situation expérimentale du lecteur ou récepteur dans la position d’énonciation. Dit ainsi, la chose peut sembler étrange. Mais par exemple, on peut imaginer qu’un énoncé du type : le métropolitain et ses portiques opèrent une différentiation visible du corps fraudeur ne peut avoir véritablement sens qu’à enjamber les tourniquets au risque du contrôle. Ou, lorsqu’il s’agit moins d’un énoncé concernant le dispositif mais d’un énoncé concernant les moyens de sa destruction ou de son détournement, la SD n’existe pleinement que comme savoir-pouvoir effectif, moment où l’on détruit ou détourne. On peut proposer une distinction, donc, propre à la SD, entre des énoncés partiels et des énoncés intégraux : l’énoncé partiel est celui qui ne fait que s’expérimenter en imagination à la réception de son sens ; l’énoncé intégral est le même énoncé exercé actuellement. L’énoncé reste en puissance dès lorsqu’il n’est que rencontré occasionnellement ; il est en acte, lorsqu’un ou des corps politiques l’exercent dans les situations analogues.

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Donc caractérisation de cette science : elle est d’abord un certain style de description des étants. Un mode particulier, donc, de dévoilement de ceux-ci. Ces étants apparaissent, à la suite d’un tel point de vue, dans l’obscure clarté de leurs opérations. Ils apparaissent (certains, pas tous) comme des « dispositifs ». Et, perçus comme tels : portiques du métro, autoroute, vidéosurveillances, cybernétiques, gestion de la peste etc… ils perdent leur « familiarité », leur « naturalité », leur immanence à nous ; on prend, envers eux, de la distance. Ce geste, est donc, évidement fort peu original : c’est celui de la critique. Mais, à cela s’ajoute une prétention performative : « La pensée des dispositifs, la métaphysique critique, vient donc comme ce qui prolonge le geste critique depuis longtemps perclus, et le prolongeant l’annule. » Il faut que la critique puisse devenir performante, active, dévastatrice en réalité (magique). Si la critique de l’économie politique a échoué, semblerait-il, c’est qu’elle est restée engoncée dans une posture, celle du « retrait », qui suppose qu’il est possible, depuis n’importe quelle condition d’existence, d’être décisif par des textes. Mais pour obtenir une portée décisive, il faut une forme de vie qui engage cette critique comme stratégie (et donc, comme pensée et non seulement comme bavardage). Le risque à seulement critiquer, c’est de devenir « bricoleur », de faire du « bricolage » : « le bricoleur étant celui qui n’accumule de savoir sur les dispositifs que pour mieux les aménager, pour y faire sa niche, qui accumule donc tous les savoirs sur les dispositifs qui ne sont pas des pouvoirs. ». C’est pourquoi les savoirs de Tiqqun sont aussi des pouvoirs et surtout des « découvertes essentiellement illégales », risquées.

Pour comprendre la science des dispositifs, il est caractéristique qu’il en faille plutôt en passer par la définition et l’archéologie de son objet « le dispositif », que par celle de sa méthode. Car ce que l’on va vite remarquer, c’est ceci : la science des dispositifs ne présente pas sa méthode. Elle l’orne d’une multitude de mots d’ordre, elle décrit longuement son objet, en tire quelques conclusions exemplaires, voire stratégiques ; mais à aucun moment nous ne serons mis en vis-à-vis de son art et de sa particularité. Comme si cette « science », pure expérimentation ouverte, n’était guidée par aucune forme. On sait, par exemple, qu’il s’agit d’une science qui travaille moins dans l’urgence que dans la portée du temps. « Se donner le temps, telle est la condition de toute étude communisable des dispositifs » (143) Et l’on peut romancer l’attitude éthique de son possesseur : « C’est l’apprentissage du voleur, du criminel : désaccorder la démarche intérieure et la démarche extérieure, dédoubler, feuilleter sa conscience, être à la fois mobile et à l’arrêt, à l’affût et trompeusement distrait. Assumer la dissolution de la présence dans le sens d’une démultiplication simultanée, asynchrone de ses modalités. Détourner la schizophrénie imposée de l’autocontrôle en instrument offensif de conspiration. » Il y aurait à jouer des masques, se dissocier, inverser l’état pathologique en élément conspiratif. Mais comment appréhendons-nous les dispositifs ? À partir de quels instruments ? La réponse : d’abord naturellement, spontanément ; puis, ensuite, par élaboration deleuzo-foucaldienne ; puis, enfin, par mobilisation magique à travers une série de textes élancés.

Le concept de dispositif.

            La difficulté de trouver un corpus méthodologique cohérent de la SD nécessite d’en passer, d’emblée, à la description de la structure générique de son objet : le dispositif évidemment. Car la marche à suivre devient soudain plus claire : l’usage de cette science a pour conséquence de faire apparaitre une réalité jugée ordinaire ou normale comme dispositif. Et ce dévoilement d’un état de chose en tant que dispositif implique, en même temps, tout un repositionnement de celui qui s’y trouve engagé. Car pour s’élancer vers les choses, il faut rendre les ombres aux ombres et le ciel de la caverne aux vérités des roches.

Dans Qu’est-ce qu’un dispositif ? Agamben nous permet de saisir en général la structure et la genèse d’un tel concept en partant de Foucault. Foucault, à partir des années 70, fait beaucoup usage du terme « dispositif ». Surtout respectivement à la gouvernementalité et le gouvernement des hommes. Il n’en donne pas de définition. En 1977, au détour d’une discussion, il esquisse une caractérisation : le Dispositif est le réseau établi entre des éléments hétérogènes tels que les discours, institutions, formes architecturales, décisions régulatrices, lois, mesures administratives, énoncés savants, philosophiques, moraux et philanthropiques. Un Dispositif est une sorte de formation qui à un moment historique précis répond à une urgence. Le Dispositif a, par conséquent, une fonction stratégique dominante. Sa nature est en fait essentiellement stratégique. Une certaine manipulation des rapports de force, une intervention rationnelle et concrète dans les rapports de force (ou relations entre forces) : soit pour les développer dans une direction particulière ; soit pour les bloquer, les stabiliser, les utiliser. Le Dispositif appartient donc à un jeu de pouvoir – mais il est aussi lié à une certaine limite du savoir qui s’élève de lui, et d’une égale manière, le conditionne. Enfin : le Dispositif est précisément ceci : un ensemble de stratégies de relations de forces soutenant et soutenu par un certain type de savoir.

On peut en résumer les trois points essentiels :

  1. C’est un ensemble hétérogène qui inclus virtuellement n’importe quoi.
  2. Il a une fonction stratégique et est localisé dans une relation de pouvoir.
  3. Il apparaît à l’intersection des relations de pouvoir et de savoir.

Mais d’où vient ce concept selon GA ? Foucault utilise d’abord le terme de positivité. GA le retrace chez Jean Hyppolite : Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel 3eme partie : Raison et histoire : les idées de positivité et de destin. À propos de ces deux concepts chez Hegel. « L’esprit du christianisme et sa destinée » / « La positivité de la religion chrétienne ». Le terme positivité se situe entre la « religion naturelle » et « religion positive ». La religion naturelle renvoie à une relation immédiate et générale de la raison humaine à la divinité ; la religion positive ou historique oriente un ensemble de croyances, de règles, de rites qui, dans une société donnée à un moment donné sont imposées du dehors sur les individus. Hegel écrit : « Une religion positive implique que les sentiments sont plus ou moins imprimés par la contrainte dans les âmes ; ce sont des actions qui sont l’effet de commandements et le résultat de l’obéissance et sont accomplis sans intérêt direct ». Nature / positivité = dialectique de la liberté et de l’obligation, de la raison et de l’histoire. En un sens, selon Hyppolite, la positivité est l’élément historique qui offusque la pure raison théorétique. Mais, en un autre sens, la positivité doit être réconciliée avec la raison, abandonnant son caractère abstrait et s’adaptant à la richesse concrète de la vie.

            Selon GA, Foucault emprunte ce terme de positivité à Hyppolite qui deviendra Dispositif. Mais l’enjeu, pour Foucault est l’investigation des modes concrets par lesquels les positivités ou dispositifs agissent au sein des relations, mécanismes et jeux de pouvoir.

            GA ajoute que « dispositif » vient prendre la place de ce que Foucault a toujours rejeté : les Universaux (État, Souveraineté, Loi et Pouvoir). Le dispositif n’est jamais uniquement tel ou telle mesure de police ou technologie de pouvoir et pas même la généralité obtenue par leur abstraction. C’est le réseau de ces éléments.

            Dans le dictionnaire :

  1. Juridique : Un dispositif est la partie d’un jugement qui contient la décision distincte de l’opinion. La sentence qui décide ou accomplit la loi.
  2. Technologique : « La manière dont les parties d’une machine ou d’un mécanisme et, par extension, le mécanisme lui-même, sont arrangés »
  3. Militaire : « L’ensemble des moyens arrangés en conformité avec un plan »

Pour GA, ces définitions se retrouvent chez Foucault. Mais, selon Agamben, le dictionnaire sépare ce qui sont trois moments d’une « unique définition » qu’il ne faut pas « perdre de vue ». De quel contexte historique ce terme s’origine-t-il ?

            GA s’est livré depuis des années à une « généalogie théologique de l’économie ». Oikonomia entre le II et VI siècle de l’ère Chrétienne, a pris une fonction théologique. En grec : c’est l’administration de l’oikos (maison) et, en général, la gestion. C’est une praxis. Alors pourquoi les pères de l’Église ont-ils commencé par parler d’économie divine ? Cela vient de la Trinité : les Monarchiens refusaient une telle aberration (trois en un). On leur a répondu : Dieu est Unique et Un mais son économie est plurielle : Christique. Depuis : discours théologiques / discours économiques. L’économie = gouvernement des affaires du mondes et de la rédemption historique. Clément d’Alexandrie liera ensuite économie et Providence : l’économie gouvernée par la Providence. Or providence, le mot Grec traduit en Latin, c’est justement Dispositio. Le dispositif dérive de l’économie. Providence, en grec, se dit oikonomia ou pronoia.

            Maintenant, GA en vient à se détacher de Foucault. Dispositif, dit-il, est en général tout ce qui a la capacité de capturer, de déterminer, d’intercepter, de modeler, de contrôler ou de sécuriser des gestes, des comportements, des opinions et des discours d’êtres vivants. Non seulement, par conséquent, les prisons, les hôpitaux psychiatriques, les panoptiques, les écoles, les confessions, les usines, les disciplines, les mesures juridiques, etc… mais aussi le stylo, l’écriture, la littérature, la philosophie, l’agriculture, les cigarettes, la navigation, les ordinateurs, les téléphones et le langage lui-même – le plus ancien des Dispositifs dans lequel un primate se serait pris au piège sans prendre acte de la portée des conséquences.

            Du coup : deux grandes classes, les vivants / les dispositifs. Entre les deux : les sujets. Les sujets sont la résultante conflictuelle du rapport vivants/dispositifs. La phase extrême du capitalisme contemporain est une accumulation massive de dispositifs. Mais comment vivre et lutter dans les Dispositifs ? Sans seulement les détruire ou en faire un « bon » usage ? GA se livre à un plaidoyer pour la profanation des Dispositifs consacrés. Profanation : restituer à un usage humain. Mais aussi détruire le sens de Dispositif de la chose. Bref, conversion des dispositifs en simples usages.

*

« ayez une juste crainte de l’ennemi, faites vos dispositions en conséquence »

(119)

« pénétrer les secrets de l’ennemi et connaître ses dispositions »

(142)

Machiavel

            La généalogie du concept de dispositif le fait remonter à la notion d’économie (oikonomia comme synonyme de pronoia) du monde soumise à la providence (Dispositio). Plus précisément : par économie du monde, on entendait l’ensemble des administrations providentielles de la terre. Mais l’archéologie théologisante d’Agamben néglige un autre phylum généalogique du terme : une origine plus pragmatique. Si « dispositif » se met à apparaître chez Foucault (en acceptant qu’il viendrait remplacer « positivité »), c’est peut-être moins en raison de son reliquat économico-théologique qu’en raison de son registre de connotations simultanément miliaire (engagement dans un rapport de force) et technologique (opération pensée sur le modèle mécanique).

Pour commencer, il faut remarquer que la notion de « dispositif », dans le vocabulaire militaire, est très proche d’une autre notion, celle de « tactique ». Mais cette proximité fait immédiatement apparaître une différence essentielle. La tactique définit d’abord, et en général, l’art d’utiliser les meilleurs moyens pour l’obtention d’un objectif ; ce qui signifie, plus particulièrement, qu’elle constitue une « technique pour appliquer une stratégie définie, qui combine, en vue d’un maximum d’efficacité et en fonction des circonstances, tous les moyens et formes de combat utilisables » (CNRTL). Le recoupement avec la notion militaire de « Dispositif » est presque un recouvrement : « Ensemble de mesures, de moyens, disposés en vue d’une fin stratégique. » (CNRTL) Si la notion de Dispositif, dans le dictionnaire du CNRTL, n’évoque pas l’aspect d’optimisation que l’on retrouve dans la notion de Tactique, c’est parce que le Dispositif peut apparaître comme un élément de la Tactique (le choix d’un Dispositif est un choix Tactique) : un dispositif est mis en place comme optimum tactique. Mais, globalement, avoir un Dispositif, c’est avoir une tactique et avoir une tactique, c’est mettre en place un dispositif. Il y a des proto-concepts intermédiaires qui permettent, encore, d’articuler la Tactique et le Dispositif : ceux d’arrangement, d’agencement et d’assemblage. Disposer quelque chose, c’est l’agencer. Le CNRTL écrit pour Dispositif : « Ensemble d’éléments agencés en vue d’un but précis ». Or la Tactique, quand on la réfère au grec taktikos ; renvoie justement à un certain agencement (celui des troupes). Taktikos : « qui concerne l’arrangement, spécialement l’organisation ou l’alignement d’une troupe ; propre ou habile à faire manœuvrer des troupes, habile tacticien ». Et si le Dispositif agence ou arrange, la Tactique elle aussi dispose.

Si l’on prend l’Art de la guerre de Machiavel, traité concernant la bonne disposition des troupes et l’éventualité de la conscription, tout l’art de la guerre est conçu comme un art de la dispositio. « Vous ayant donc expliqué comment les Romains partageaient une légion en trois lignes de bataille, dont chacune recevait l’autre, je vous ai instruit de la disposition générale de toute leur armée. » (76) Ou encore : « Cet ordre de bataille, néanmoins, expose bien autant aux effets de l’artillerie qu’aucune autre disposition qu’on pourrait emprunter des Anciens. » (83) Il s’agit pour Machiavel d’évaluer les « dispositions différentes » qui pourraient servir de « règle » à conférer un ordre de bataille (87). Mettre en œuvre une certaine disposition, briser celle de l’ennemi, modifier sa disposition au dernier moment, l’adapter, l’inverser, l’ouvrir : voici l’art de la guerre. « Votre ennemi forme-t-il un cône pour ouvrir vos rangs ? Si vous marchez à lui les rangs ouverts, vous détruisez toutes ses dispositions, et vous restez maître des vôtres. Annibal place des éléphants à la tête de son armée pour ouvrir les rangs de Scipion ; Scipion se présente devant lui les rangs ouverts, et assure ainsi sa victoire et la défaite d’Annibal. Asdrubal met au centre de son armée ses meilleures troupes pour enfoncer celles de Scipion ; celui-ci ordonne à son centre de céder à l’ennemi, et triomphe ainsi d’Asdrubal. Enfin toutes ces dispositions extraordinaires sont toujours le gage du succès de celui qui a su les prévoir. » (103) Le concept de « disposition » s’articule à celui d’ordre de bataille et de formation (tactique). Il implique toujours nécessairement une situation belligérante et du renseignement (la connaissance de la situation adverse) : « On doit examiner enfin les habitudes et le caractère de l’ennemi ; s’il veut vous attaquer le matin, à midi ou le soir ; s’il est plus ou moins fort en cavalerie ou en infanterie, et faire ses dispositions d’après ces renseignements. » (120) La disposition est l’effectuation pragmatique et la mise en ordre corrélative d’un savoir sur l’ennemi. À cela s’ajoute un aspect architectural et technique : réfléchissant sur la construction du camp et l’organisation de son « attirail »[5], Machiavel fait du traçage de l’espace artificiel du camp un ensemble d’opérations réglées qui ne sont rien d’autre qu’un ensemble de « disposition » à exécuter. « Pour bien tracer ces espaces, il faut avoir auprès de soi des hommes très exercés et d’habiles ingénieurs qui, aussitôt que le général a choisi sa position disposent la forme du camp, en fassent la distribution, désignent les rues, indiquent les logements avec des cordes et des jalons, et exécutent toutes ces dispositions avec une telle promptitude que l’ouvrage soit fait en un instant. » (133) Ce qui apparaît dans le concept de disposition, c’est, de manière encore lointaine, les traits convergents du Dispositif : la/une « disposition » est ce qu’on met en œuvre pour répondre à une série d’aléas pragmatiques éventuels et anticipés (l’urgence dont parle Foucault en 1977). Elle détermine non seulement des formes d’exécution mais aussi des formations matérielles (formation de la troupe, traçage du camp et organisation de l’attirail du camp). Elle est le fruit d’un savoir (le renseignement, la connaissance de l’ennemi, l’anticipation des aléas) mais elle est, une fois réalisée, un pouvoir susceptible de renverser une situation (elle est donc un savoir-pouvoir). La disposition n’est pas la tactique, mais elle est, néanmoins, l’aspect constructiviste de sa matérialité.

Ce détour par Machiavel nous permet d’insister sur un point : la tactique, étymologiquement, renvoie à l’arrangement des troupes, bref à leur disposition en ordre de bataille, avant, pendant et après les combats. La disposition des troupes définit donc la formation technologique, matérielle et humaine disciplinée dans laquelle une tactique se réalise effectivement en pratique. La différence de terminologie entre Dispositif et Tactique apparaît donc plus clairement : le dispositif semble appartenir à l’ordre de l’effectuation opérationnelle et matérielle de la tactique. Alors que la tactique, elle, connaît un décrochage vis-à-vis de sa matérialité opérationnelle en tant qu’elle est du côté d’une optimisation, d’une recherche du meilleur usage de moyen, d’un saut de dispositifs en dispositifs (comme l’atteste la citation de Machiavel) et, par conséquent, semble se jouer dans et par des dispositifs autant que dans et le long de leurs interstices. Aussi le dispositif désigne-t-il la tactique en tant qu’elle est réifiée ; en tant qu’elle renvoie à une matérialité palpable et organisée dont la forme est définissable. Le CNRTL donne une définition usuelle de Dispositif qui ne laisse pas d’équivoque : « Manière dont sont disposées, en vue d’un but précis, les pièces d’un appareil, les parties d’une machine ; p. méton., mécanisme, appareil. » Le Dispositif est de l’ordre de la machine qui matérialise mécaniquement une machination (une tactique). Et c’est là que l’on retrouve l’usage foucaldien de la notion.

Dans Surveiller et Punir, par exemple, les systèmes pénal et carcéral ne sont pas exposés de manière analytique selon un tableau des différents éléments qui les constituent et des règlements formels qui les structurent en tant qu’institution. Ce ne sont, en fait, pas même des institutions sous la plume de Foucault. Ce sont des « technologies de pouvoir » ou « technologies politiques du corps » (31). En ce sens, ces systèmes se caractérisent par des « opérations ». Ces opérations sont des « tactiques de pouvoir » et des « mécanismes pénaux ». Ce qui compte, pour Foucault, ce sont leurs « champs de fonctionnement » (32) articulés selon « toute une série de rouages complexes » dont on peut repérer des « spécificités de mécanisme et de modalité » (35). L’énumération suivante, selon un style cher à Foucault, déploie le champ sémantique et coalescent du « dispositif » : « Or l’étude de cette microphysique suppose que le pouvoir qui s’y exerce ne soit pas conçu comme une propriété, mais comme une stratégie, que ses effets de domination ne soient pas attribués à une « appropriation », mais à des dispositions, à des manœuvres, à des tactiques, à des techniques, à des fonctionnements ; (je souligne) qu’on déchiffre en lui plutôt le réseau de relations toujours tendues, toujours en activité plutôt qu’un privilège qu’on pourrait détenir ; qu’on lui donne pour modèle la bataille perpétuelle plutôt que le contrat qui opère une cession ou la conquête qui s’empare d’un domaine. » (35). Pour Foucault, s’il faut parler de Dispositif, c’est pour déplacer l’analyse marxiste de l’appropriation des moyens de production et la question du contrat de travail. Mais s’il parle, lui, de Dispositif, c’est parce qu’il s’agit de parler d’une concrétion technologico-politique, d’un arsenal de belligérances vernaculaires, qu’il faut conceptualiser du point de vue de ses opérations. C’est de la machinerie réifiant de la machination. Disposition, manœuvres, tactiques, techniques, fonctionnements : les conceptualités de Foucault se distinguent sur l’horizon métaphorique de la machine militaire, de la machine de guerre (en un sens non-deleuzien). C’est en cela que son objet d’étude : le dispositif disciplinaire (Surveiller et Punir) a pour cœur palpitant rien de moins que la tactique. « La tactique, art de construire, avec les corps localisés, les activités codées et les aptitudes formées, des appareils où le produit des forces diverses se trouve majoré par leur combinaison calculée est sans doute la forme la plus élevée de la pratique disciplinaire. » (196) On voit alors combien la notion de dispositif correspond, historiquement, via l’archéologie foucaldienne, à cet art constructif d’appareils d’optimisation mathématique de la productivité des forces (sociales, militaires, laborieuses etc..) : la tactique. Le dispositif apparaît justement comme cet appareil produit par la tactique constructiviste. Ce qui nous fait dire que le concept de Dispositif est, effectivement, d’origine militaire ; non pas théologique.

« Il se peut que la guerre comme stratégie soit la continuation de la politique. Mais il ne faut pas oublier que la « politique » a été conçue comme la continuation sinon exactement et directement de la guerre, du moins du modèle militaire comme moyen fondamental pour prévenir le trouble civil. La politique, comme technique de la paix et de l’ordre intérieurs, a cherché à mettre en œuvre le dispositif de l’armée parfaite, de la masse disciplinée, de la troupe docile et utile, du régiment au camp et aux champs, à la manœuvre et à l’exercice. Dans les grands États du XVIII° siècle, l’armée garantit la paix civile sans doute parce qu’elle est une force réelle, un glaive toujours menaçant, mais aussi parce qu’elle est une technique et un savoir qui peuvent projeter leur schéma sur le corps social. S’il y a une série politique-guerre qui passe par la stratégie, il y a une série armée-politique qui passe par la tactique. C’est la stratégie qui permet de comprendre la guerre comme manière de mener la politique entre les États ; c’est la tactique qui permet de comprendre l’armée comme un principe pour maintenir l’absence de guerre dans la société civile. L’âge classique a vu naître la grande stratégie politique et militaire selon laquelle les nations affrontent leurs forces économiques et démographiques ; mais il a vu naître aussi la minutieuse tactique militaire et politique par laquelle s’exerce dans les États le contrôle des corps et des forces individuelles. » (197-199)

On pourrait dire de Foucault qu’il a fait passer la philosophie politique, définitivement, du Tractatus theologico-politicus au Tractatus technologico-politicus : l’œuvre de Deleuze viendra déployer par la suite les notions d’agencements et de machines afin de les arracher à leur réduction militaro-politique. Cette conception foucaldienne du Dispositif, remontant à son usage finalement plutôt militaire que théologico-économique, est déjà présente chez Marx : la machine n’y est jamais totalement efficace d’un point de vue purement productiviste ou économique ; elle est à la fois automate et autocrate ; subordination formelle et matérielle. Marx décrit la plupart des « inventions » technologiques comme le « résultat des collisions entre l’ouvrier et l’entrepreneur », ajoutant qu’« après chaque nouvelle grève tant soit peu importante, surgit une nouvelle machine. »[6] À vrai dire, depuis Marx, il semble que la voie de l’analyse technologico-politique est passé dans l’ordinaire de la critique.[7]

Le succès de la notion de Dispositif tient donc moins à ce qu’en dit Agamben (son origine théologico-économique et providentielle) qu’à ce qu’elle permet de décrire et au mode de description qu’elle permet d’obtenir. Le Dispositif permet de décrire ni du matériel, ni du spirituel mais de l’opérationnel : ce qui compte ce n’est ni l’objet, ni le sujet, mais une sorte d’agencement qui confine à l’algorithme (série d’opérations automatisées) et qui co-constitue d’un même mouvement, le sujet de l’opération et son objet. S’il fallait en faire une généalogie plus fine, on remonterait moins à Clément d’Alexandrie qu’aux différents traités et arts de la guerre gréco-romains.

Dispositif chez Tiqqun

Qu’est-ce le dispositif selon Tiqqun ?

Pour le comprendre, Tiqqun part d’une définition du CNRS (Hermès, n°25) : « Le dispositif peut être défini comme la concrétisation d’une intention au travers de la mise en place d’environnements aménagés. » Mais de cette définition universitaire, Tiqqun déploie une définition philosophique, métaphysique et politique (l’ensemble de ces trois dimensions définit, en dernière instance, l’éthique comme ontologie). L’intention concrétisée dans l’aménagement est renvoyée à une entité générale répondant à une forme de gouvernementalité contemporaine et à une crise qui lui est associée. Ce n’est pas n’importe quelle intention qui se joue dans le dispositif : c’est l’intention de l’Empire dans le cadre déterminé d’une époque de Crise de la Présence. Le dispositif est le mode de gestion par l’Empire de cette même crise. La syntaxe tiqqunienne peut donner le sentiment d’inverser le régime de cause à effet. La « Crise » est parfois dite s’extérioriser en dispositifs. (Il serait trop matérialiste et trop peu métaphysicien de partir, au contraire, de l’accumulation des dispositifs pour y voir les fluctuations à la surface de la présence.) « (…) la crise de la présence se chronicise et s’objective en une immense accumulation de dispositifs. » écrivent-ils. La crise de la présence appartiendrait à une stratification ontologique de l’expérience (ou, du moins, une strate phénoménologique), là où les dispositifs la font entrer dans le chronos (temps des successions, de la chronique, et, partant, des histoires) et le tangible (selon une vision empiriste de l’objectité).

Comprendre la notion de Dispositif c’est donc comprendre la relation particulière qu’entretiennent l’Empire et la Présence.

Il faut d’abord rendre de compte d’un fait. (On en passe ici par l’Introduction à la guerre civile). L’Empire est une forme de souveraineté. Elle relaye le dépérissement de l’État Moderne. L’Empire est l’assomption de l’impossibilité de l’État moderne pris dans la tenaille contradictoire de son impossibilité factuelle et des moyens disposés pour le maintenir. La multiplication de ces moyens, c’est l’Empire. « Si l’on veut une généalogie de l’Empire, c’est plutôt de ce côté qu’il faudra chercher : dans la masse croissante des pratiques qu’il faut entériner, des dispositifs qu’il faut mettre en place, pour que la fiction demeure. » (p. 59) L’Empire ne vient pas après l’État moderne, il se superpose à lui depuis 1914 pour en maintenir « la pure apparence » ; c’est l’essor d’un plan parallèle de consistance. Plus précisément, l’Empire est le « retroussement » de l’État Moderne. Par « retroussement » : « on entendra ici l’ultime possibilité d’un système épuisé, et qui est de se retourner pour ensuite, mécaniquement, sombrer en soi-même. Le Dehors devient le Dedans, et le Dedans s’illimite. Ce qui était auparavant présent en un certain lieu délimitable devient possible partout. Ce qui est retroussé n’existe plus positivement, de manière concentrée, mais demeure à perte de vue, suspendu. C’est la ruse finale du système, et aussi bien le moment où il est à la fois le plus vulnérable et le plus inattaquable. » (§48)

En quoi consiste-t-il ? L’Empire est la conversion de deux infra-institutions en supra-institution : la police et la publicité, ordre des corps et des âmes, deviennent, à la faveur de 1914, le Biopouvoir et le Spectacle. « À partir de ce point, l’État ne disparaît pas, il devient seulement second au regard d’un ensemble transterritorial de pratiques autonomes : celle du Spectacle et celles du Biopouvoir. » (p. 60)  Cela a pour conséquence une mutation dans la pratique de souveraineté : §49 « La souveraineté de l’EM était fictive et personnelle. La souveraineté impériale est pragmatique et impersonnelle. » De ce fait, ce qui va apparaître ; c’est l’omniprésence des dispositifs.

            « Le pouvoir a toujours circulé dans des dispositifs matériels et linguistiques, quotidiens, familiers, microphysiques, il a toujours traversé la vie et le corps des sujets. Mais le Biopouvoir, et en cela il y a une réelle nouveauté, c’est qu’il n’y ait plus que cela. Le Biopouvoir, c’est que le pouvoir ne se dresse plus en face de la « société civile » comme une hypostase souveraine, comme un Grand Sujet Extérieur, c’est qu’il ne soit plus isolable de la société. Le Biopouvoir veut seulement dire ceci : le pouvoir adhère à la vie et la vie au pouvoir. On assiste donc ici, au regard de sa forme classique, à un changement d’état radical du pouvoir, à son passage de l’état solide à l’état gazeux, moléculaire. Pour faire une formule : le Biopouvoir, c’est la SUBLIMATION du pouvoir. L’Empire ne se conçoit pas en deçà d’une telle compréhension de l’époque. L’Empire n’est pas, ne saurait être un pouvoir séparé de la société : celle-ci ne le supporterait pas, tout comme elle écrase de son indifférence les derniers débris de la politique classique. L’Empire est immanent à la « société », il est « la société » en tant que celle-ci est un pouvoir. » (p. 64)

            §50 – L’Empire n’existe positivement que dans la crise. Sa fonction est négative et réactionnelle. Il fonctionne par pan-inclusion. Dès quelque chose d’étranger intervient : réaction par état d’urgence. Il n’y a même pas d’Empereur : l’Empire est l’ensemble des actes de gouvernement. Pour Tiqqun, cela se rapproche le plus de la Terreur. La crise est le mode d’existence régulier de l’Empire. « La temporalité de l’Empire est une temporalité de l’urgence et de la catastrophe ». Il agit donc dans une perspective « minimale » : celle du kat-echon : retenir l’avénement de l’Antéchrist. (…) (§51). L’Empire « recollection parodique de toute l’histoire, maintenant gelée, de la « civilisation » ». L’espace n’est plus partagé par la Loi mais polarisé par les Normes. §54 « L’Empire n’a pas, n’aura jamais d’existence juridique, institutionnelle, parce qu’il n’en a pas besoin. L’Empire, à la différence de l’État moderne, qui se voulait un ordre de la Loi et de l’Institution, est le garant d’une prolifération réticulaire de normes et de dispositifs. En temps normal, ces dispositifs sont l’Empire. »

            Ce que l’on sait du Dispositif pour Tiqqun, jusque-là, c’est sa place dans le déroulé d’une histoire, celle, foucaldienne, des formes de gouvernement. Que les dispositifs éclatés, hétérogènes et multipliés soient, de part en part, la prosaïque sobriété de la pragmatique impériale, ce fait nous situe le long des parapets d’une époque précise : entre 1914 et aujourd’hui (2000), l’époque du pouvoir cybernétique (réseaux rhizomatiques et acéphales, récursivités, boucles de rétroactions, indiscernabilité entre activité et passivité). Le Dispositif résume donc, ou abrège, un pouvoir indifférent à l’idéologie, devenu à la fois Biopolitique et Spectacle ; pouvoir dont l’unité est maintenue, malgré l’éclatement, via un arsenal de surdéterminations cybernétiques. Le Dispositif est, littéralement, ce simple appareil d’un pouvoir que l’on vient d’arracher au sommeil.

            Mais maintenant, il faut confronter la notion à celle de Présence. Que fait le dispositif relativement à la Crise de la Présence ? Et, partant, quelle est la configuration interne de ses opérations spécifiques lorsqu’on l’expose au risque de la Présence ?

La présence, selon Tiqqun, corrigeant De Martino, c’est « la venue en présence des étants », c’est le fait qu’il y ait donation des êtres ou événements de ceux-ci. Ce n’est pas, contrairement à ce que dit De Martino, un attribut du sujet humain. Elle est foncièrement « inhumaine ». Une crise de la présence, ce n’est pas tellement une crise du défaut de présence qu’une crise liée, au contraire, à de fréquentes et brutales invasions sauvages de la présence dans les camps d’indifférence du monde occidental. L’exemple que Tiqqun en donne via De Martino est le suivant : dans le monde magique, il y a des « crises de la présence ». Crises de dépersonnalisation, de désindividuation. La singularité devient pure réplique, répétition ou reprise d’un être apparu soudain. L’être-là en vient à être complètement englouti par l’événement, l’émotion, la perception. « Dans de tels états, la présence singulière s’affaisse complètement, entre en indistinction avec les phénomènes, se défait en un simple écho, mécanique, du monde alentour » : ainsi le « primitif » extatique mime le tigre qui vient d’apparaître à la lisière du bois, et le voilà rendu écho latéral de l’animal. « (…) le type de déréliction dont le branché dépouillé de son portable, la famille petite-bourgeoise privée de télé, l’automobiliste dont on a rayé la voiture, le cadre sans bureau, l’intellectuel sans la parole ou la Jeune-Fille sans son sac, offrent des images plus familières, les “primitifs” se sont donnés les moyens de le surmonter. » p. 133 La différence entre nous et les primitifs : « consiste au contraire dans ce que le “primitif” démontre une plus grande ouverture, une plus grande attention à la VENUE EN PRÉSENCE DES ÉTANTS, et donc, par contre-coup, une plus grande vulnérabilité aux fluctuations de celle-ci. L’homme moderne, le sujet classique n’est pas un saut hors du primitif, il est seulement un primitif qui s’est rendu indifférent à l’événement des êtres, qui ne sait plus accompagner la venue en présence des choses, qui est pauvre en monde. » 134

Le Dispositif vient jouer ici son rôle. Les « dispositifs » fonctionnent comme des « prothèses ek-sistentielles », où l’ON (le sujet vide ou anonyme du pouvoir impérial) administre la crise par procuration. « Un portable, un psy, un amant, un sédatif ou un ciné sont des béquilles ». « Béquille » : le dispositif est alors la résorption pragmatique de la crise et se solde par sa reconduite à perpétuité. « Pris singulièrement, les dispositifs sont autant de remparts dressés contre l’événement des choses… » (135) « Si l’on y regarde bien, la biopolitique n’a jamais eu d’autre objet ; garantir que ne se constituent jamais des mondes, des techniques, des dramatisations partagées, des magies au sein desquelles la crise de la présence puisse être surmontée, assumée, puisse devenir un centre d’énergie, une machine de guerre. »

            Il reste, maintenant, à analyser en détail des exemples de dispositifs afin d’en tirer la configuration conceptuelle. Tiqqun donne l’exemple d’un dispositif-modèle : l’autoroute. « Organisé en réseau, doté de sa propre police, de ses espaces autonomes, neutres, vides et abstraits, le système autoroutier représente à même le territoire, comme déposé par bandes au travers du paysage, une hétérotopie, l’hétérotopie cybernétique » (136). Cette hétérotopie a pour principe l’articulation d’un maximum de circulation à un maximum de contrôle. Le mot d’ordre d’un Dispositif en général est, selon Tiqqun, assimilable à celui de la RATP (« avoir l’esprit libre ») : « Avoir l’esprit libre, c’est-à-dire : le dispositif prend en charge ceux qui s’y soumettent. Il y a bien un confort qui s’attache à cela, et c’est de pouvoir oublier, jusqu’à nouvel ordre, que l’on est au monde. » (137). (Le métropolitain est dit être un « méga-dispositif »). Payer un ticket de métro, revient à « s’acquitter d’un droit à l’absence ».

            On voit, là où l’on en est, que le concept de Dispositif est tout entier tourné contre la crise de la présence et que, chez Tiqqun, il serait difficile de le penser – du moins de manière critique –sans l’éventualité d’une venue en présence d’un dehors. C’est à partir de là que l’on peut poursuivre l’analyse du concept. Sur le risque de la présence, et de ce qu’il y a de vertigineux en elle, Tiqqun indique qu’a été dressé un dispositif métaphysique très ancien : celui de la « grammaire » et, plus précisément, de la logique des attributions prédicatives à un sujet, logique rendant possible des classifications discursives. La prédication, renvoyée à l’identification, l’interpellation et l’attribution de propriétés semble être, en-deçà de l’axiome du contrôle ambulatoire maximum, un des éléments opératoires décisif du Dispositif. Le Dispositif non seulement prédique mais a pour fonction de conserver et maintenir les prédicats. « Il faut donc des dispositifs, de plus en plus de dispositifs : pour stabiliser le rapport entre les prédicats et les « sujets » qui leur échappent obstinément, pour contrecarrer la création diffuse de rapports asymétriques, pervers, complexes à ces prédicats, pour produire de l’information, pour produire le réel comme information. » écrit Tiqqun. Circulation-contrôle et, pour contrôler, prédiquer, prédiquer afin de tenir, maintenir et capturer en tant que sujet, des êtres dont l’essence ondoie obstinément. Ainsi, le Dispositif produit-il « très matériellement un corps donné comme sujet du prédicat voulu ». C’est le règne du langage bourgeois et «… pour l’heure règne encore uniformément la terreur petite bourgeoise du langage. » (143)

            À partir de là, à partir de la prédication, Tiqqun passe à la description d’un mécanisme interne au Dispositif, mécanisme, lui aussi, fondé sur les résidus de la métaphysique et de la logique occidentale : le dualisme, la binarité.  « L’Empire […] se meut encore dans ces dualités, mais il n’y croit plus. En fait, il se contente d’utiliser chaque couple de la métaphysique classique à des fins de maintien de l’ordre, soit : comme machine binaire. Par dispositif, on entendra dès lors un espace polarisé par une fausse antinomie de telle façon que tout ce qui y passe, et s’y passe, soit réductible à l’un ou l’autre de ses termes. » Tout dispositif met en place une binarité, un couple, mais un couple d’opposés, une « antinomie », par laquelle des positions vis-à-vis d’elle peuvent être distribuées. « Là, ce ne sont pas des corps qui se parlent, c’est un dispositif qui fonctionne. Chacun des protagonistes active en série les petites machines signifiantes prêtes à l’emploi, et qui sont toujours-déjà inscrites dans le langage courant, dans la grammaire, dans la métaphysique, dans le ON. La seule satisfaction que nous pouvons tirer de ce genre d’exercice, c’est d’avoir joué dans le dispositif avec brio. La virtuosité est la seule liberté, dérisoire, qu’offre la soumission aux déterminismes signifiants » L’axiome selon lequel « tout dispositif fonctionne à partir d’un couple » implique qu’il n’y a de positionnement dans le dispositif qu’en relation à des énoncés opposés qui le surdétermine a priori.

            Mais ce couple n’est jamais vraiment symétrique : au contraire, il s’agit toujours d’une articulation d’une Majeur à sa Mineure. Ce ne sont ni des doublets, ni des paires. La Majeur et la Mineure représentent des modalités différentes d’agrégation (prédicative) des phénomènes. L’une se pose comme la Norme, l’autre, comme l’anormal.  Le problème n’est pas qu’il y ait de l’anormal, mais que l’anormal, en tant que Mineur, puisse définir, identifier, interpeller les aberrations sauvages en tant qu’anormal. « la réversion de tout événement en identité est ce par quoi les dispositifs imposent un ordre local tyrannique au chaos global de l’Empire. »

On a donc un tableau vertical des propriétés du dispositif : CRISE DE LA PRÉSENCE x EMPIRE = DISPOSITIFS = PERPÉTUEL PRÉSENT

DISPOSITIF

{PRÉSENCE}

ceci est cela

Logique prédicative

Binarité ou couple

{Majeur ≠ Mineure}

=

MAXIMUM

(Contrôle, Circulation)

VIRTUALISATION

{PRÉSENT}

PRÉSENCEDISPOSITIFEMPIRE
VENUE EN PRÉSENCE DONATION (Événement)IDENTIFICATION PRODUCTION (Absentement)PERPÉTUEL PRÉSENT RÉGULATION (Exténuement)
ASSOMPTION INTENSITÉ (Magie)ABANDON VIRTUOSITÉ (Prothèse)SUBLIMATION RETROUSSEMENT (Terreur)
MULTIPLICITÉ {aberrante ou sauvage} Crime – Opacité – Insurrection DRAMATURGIE {divine comédie}COUPLE {majeur ou mineur} Spectacle – Biopolitique PANURGIE {hétérotopie}NÉBULEUSE {molécules} Réseau – Société – Pouvoir DÉMIURGIE {katechon}
PUISSANCE PENSÉE stratégie Forme-de-vie (Sorcier – Voleur – Schizophrène)POSSIBILITÉ GRAMMAIRE langue Bloom (ON – crevard – névrosé)ACTUALITÉ MÉTAPHYSIQUE OCC. déconstruction Abeilles (« Enveloppes sans chair » – transducteurs)
Matérialisme de l’enchantementMatérialisme marchandPragmatisme
PHÉNOMÉNAL (toujours déjà)TRANSCENDANTAL (a priori)RÉCURSIVITÉ (bouclage)
Tableau des conceptualités tiqquniennes

D’un contre-dispositif chez Tiqqun (ou vers le stratagème)

Tiqqun déduit de sa science du Dispositif un certain nombre de règles dont certaines énoncent une riposte. Cette riposte, en tant que contre-dispositif, n’en est pas un. Pas un dispositif. Il aurait été possible d’opposer à un dispositif donné, un autre dispositif adverse. C’est ce que font les armées de Machiavel : concevoir des dispositifs/dispositions contre les dispositifs/dispositions de l’ennemi. Car s’il recommande d’un côté : « ayez une juste crainte de l’ennemi, faites vos dispositions en conséquence » (119) ; c’est toujours parce qu’il faut « pénétrer les secrets de l’ennemi et connaître ses dispositions » (142)Avec le « contre-dispositif » de Tiqqun, il ne s’agit pas de cela. Tiqqun aurait pu porter le guerroiement et la fracture des belligérances au sein même de la multiplicité des dispositifs. Mais le kampfplatz, le champ de bataille, aurait eu lieu au niveau des appareils même au lieu de se jouer au niveau de la présence. Ce n’eut été qu’une guerre civile entre machines et contre elles sur une terre d’ores et déjà dévastée.

Riposter à un dispositif ce n’est pas s’engager dans sa mineure (être identifié comme anormal) : riposter, ce n’est pas transgresser. Il faut, au contraire, « se camoufler derrière sa majeur ». L’objectif d’un dispositif étant d’opérer une tyrannique fixation des prédicats, s’en défaire consiste à « acquérir l’art de devenir parfaitement anonymes ». Et, pour se faire, il faut plutôt revendiquer un « pur art de la surface » qui se jouerait sur le mode non de la provocation mais de la « politesse tyrannique. » En prenant en compte que « la transgression, la monstruosité, l’anormalité revendiquées forment le piège le plus retors que les dispositifs nous tendent. » Cette politesse tyrannique, Bergson y voyait un « délicatesse du réel », on peut y sentir l’art guindé de la cour comme l’assomption nietzschéenne du jeu des apparences. Chez Tiqqun, elle correspond plutôt au sourire radieux du gentleman cambrioleur, l’Arsène Lupin des dispositifs :

« C’est l’apprentissage du voleur, du criminel : désaccorder la démarche intérieure et la démarche extérieure, dédoubler, feuilleter sa conscience, être à la fois mobile et à l’arrêt, à l’affut et trompeusement distrait. Assumer la dissolution de la présence dans le sens d’une démultiplication simultanée, asynchrone de ses modalités. Détourner la schizophrénie imposée de l’autocontrôle en instrument offensif de conspiration. DEVENIR SORCIER. » (144)

C’est là que l’on a affaire à une vraie proposition de logique-tactique, je veux dire à un vrai stratagème. Tiqqun ne le formule pas en tant que stratagème. Ce contre-dispositif, cette réplique ou riposte, nous pouvons l’appeler : stratagème de sur-saturation prédicative. Ses dimensions tactiques sont énoncées via cinq règles :

Si (première règle) tout dispositif produit la singularité comme monstruosité et se conforte ainsi ; on ne peut (deuxième règle) à s’affranchir d’un dispositif en s’engageant dans sa mineure (en revendiquant l’anormalité). Il est donc conseillé (troisième règle), lorsque l’ON vous prédique, vous subjective, vous assigne, de ne jamais réagir et surtout de ne jamais nier. Cela conduirait à une réaction de contre-subjectivation dont il serait difficile de s’évader. Cela implique (quatrième règle) que la « liberté supérieure » ne réside pas dans l’absence de prédicats, dans l’anonymat par défaut. Elle réside dans la puissance à se saturer de prédicats anarchiques. En cela, on devient impraticable. Ainsi, (cinquième règle) la contre-attaque n’est pas une réponse ; mais l’instauration d’une nouvelle donne.

***

Je vais rapidement jouer à intégrer les stratagèmes de Tiqqun à une version encore rudimentaire de mon Système des stratagèmes de la raison tactique :

Stratagème 1

Se sur-saturer anarchiquement de prédicats, nous rend imprédicable.

Théorème

              Le stratagème de sur-prédication ou de saturation prédicative du Tenant[8] consiste à s’attribuer une multiplicité de qualités anarchiques. En tant qu’anarchique, ce stratagème implique l’existence à l’œuvre chez l’adversaire d’un stratagème structural[9] de non-contradiction qu’il vient mettre en défaut. Attenant au stratagème de non-contradiction, c’est le stratagème du tiers exclu (forceur d’alternatives) qui est mis au défi. En cela, la saturation des prédicats doit pouvoir faire voler en éclat l’ultimatum du « ou bien.. ; ou bien… ».

            Le stratagème postule (a) que l’imprédicabilité est émancipatrice & (¬a) que la prédication est coercitive ; (b) que la prédication peut être retournée contre elle-même par voie d’excès – saturation ; (b’) que la saturation doit impliquer contrariétés et contradictions afin d’opérer un brouillage par élision du tiers exclu ; (c) qu’il n’y a pas d’aliénation dans la surcharge prédicative ; (d) qu’il n’y a pas d’opérateurs prédicatifs susceptibles de déterminer un état de saturation contradictoire (par ex. l’accusation d’être ambigu, pas net, équivoque ou ambivalent) ; (d’) qu’il n’y a pas de logiques dites « consistantes » ; (e) qu’il est possible de s’auto-attribuer des prédicats ; (e’) que les prédicats ne sont pas déterminés seulement du dehors mais aussi du dedans ; (e’’) que ce qui est dit de soi passe dans ce que les autres disent de nous.

*

[Exemple de démonstration possible] Par le stratagème linguistique (X) de la première partie (I – Logique-tactique) qui concerne les figures de l’agrammatisme et de la parataxe tels que l’asyndète, la juxtaposition ou, encore, l’omission, l’ellipse et la brachylogie, la réduction laconique des articulations logiques d’un énoncé en accroît l’obscurité et l’ésotérisme en même temps que la quantité de complicités latentes exigées de ses destinataires. Aussi la sur-saturation prédicative implique-t-elle un désamorçage par défaut de toute pertinence des connecteurs et, partant, une désarticulation par excès et contrariétés des qualités articulées entre elles, un état d’indifférence paratactique jeté sur la syntaxe même. Par le stratagème linguistique (Z) selon lequel mettre à jour une contradiction entre deux prédicats attribués à un même sujet, c’est forcer la disparition ou bien d’un des deux prédicats ou bien du sujet prédiqué lui-même ; la sur-saturation contradictoire fait disparaître la prédicabilité même du sujet sur-prédiqué, en tant qu’elle fait disparaître, grammaticalement, la cohérence discursive de leur support. Le stratagème de sur-prédication défait donc la donation de soi en tant que Tenant sensé et cohérent : au risque d’être alors traité en tant que tel.

Scholastique

Ce stratagème est proposé par Tiqqun. Il dérive de considération nietzschéennes et deleuziennes. L’idée principale est la suivante : non pas défaire l’irrationalité des apparences mais jouer en elle selon diverses voies. Chez Nietzsche, il s’agit d’être, comme Ulysse, polutropos, apte à plusieurs tours ou figures en assumant le caractère purement phénoménal du réel indifférent aux articulations logiques de la vérité. Chez Deleuze, il s’agit d’élaborer une méthode non pas réductrice, par retrait des parties excessives faisant apparaître la forme définie, mais, au contraire, une méthode amplificatrice où la situation doit être gonflée jusqu’à la caricature pour se défaire. Carl Gustav Jung proposait pareillement, pour les rêves, une interprétation par amplificatio qui, par spirales concentriques, devait en accroître plutôt qu’en réduire les déterminations mythologiques.

Mythème

En 2017, en France, Emmanuel Macron a pu jouer de la saturation des prédicats contradictoires à des fins électorales : en se déterminant par une posture de double rejet (ni.. ni..) ; ainsi qu’en jetant des énoncés contradictoires en différents lieux et temps ; il s’est effacé en tant que personnalité et est apparu à la mesure des projections et des fantasmes. Etc.. etc…

***

Stratagème 2

Désaccorder la démarche intérieure et la démarche extérieure, dédoubler, feuilleter sa conscience.

Théorème

Le stratagème de feuilletage en tant que schizophrénie tactique est un stratagème de dissimulation par dissociation du dedans et du dehors. Le dehors présente une « politesse tyrannique » (Tiqqun, 154) tandis que le dedans confine au crime. Selon l’expression hébraïque : tsadik ba yom ve shoded ba layla[10]. C’est le contraire d’un stratagème d’intégrité, de parrhésie, de franchise ou d’authenticité. Il se distingue aussi du stratagème de sur-prédication : là où il faut créer un volontaire brouillage comme pour disparaître sous le « bruit » de la saturation ; ici il faut endosser excellemment l’étiquette cordiale de la cour. L’imprédicabilité, ici, ne vient pas d’un excès de rugosités en tout sens ; elle dérive d’une diaphanéité trop lisse, d’une platitude virtuose.

Mythèmes

Donner quelques exemples narratifs de tels attitudes (Arsène Lupin, Edmond Dantès), et référer à Machiavel (centaure, lion, renard).

***

            Avec l’énoncé des cinq règles et l’expression du stratagème de sur-prédication, nous nous rapprochons fortement du modèle de la logique-tactique : la Science des Dispositifs de Tiqqun aboutit à l’expression d’un stratagème et de ses postulats. Là où la Science des Dispositifs nous apporte une vision de l’arsenal de l’ennemi ; la logique-tactique nous offre des démarches de contre-offensive : des exercices tactiques à endosser dramatiquement.

*

            À vrai dire, un dispositif pourrait être conçu comme un stratagème, quoi que le stratagème soit une catégorie plus vaste que celle de dispositif. Ce à quoi nous conduit la pensée de Tiqqun, c’est à l’idée qu’un dispositif est un stratagème d’un type particulier, un stratagème de type impérial (aux propriétés susmentionnées). Un stratagème impérial a cette spécificité qu’il tend à l’omniprésence et à la permanence et fait usage, pour cela, d’un stratagème de dissimulation et de naturalisation opératoire. Un stratagème impérial tend à disparaître en tant que stratagème ; de même que tout le gouvernement impérial tend à s’abolir ou se dissimuler pour s’identifier à l’état courant des choses.

Du dispositif au stratagème : un détour par Han Fei-tse (et Tiqqun via Jean Lévi)

La notion d’Empire, chez Tiqqun, bien qu’elle se présente comme cybernétique et libérale, c’est-à-dire se détachant depuis le début du XX° siècle de l’État moderne, se déploie, en sa configuration générale, à partir de la théorie d’un autre empire, sous d’autres latitudes : l’empire chinois lors de sa conception par les légistes du IV° et III° siècle avant notre ère. (Il faut aussi remarquer que l’Empire romain n’est pas non plus très loin).

Comment comprendre le feuilleté de ces deux Empires, aux images coalescentes ? question qui ouvre la voie à une étrange généalogie. Le concept d’Empire, s’il renvoie à Negri et Hardt, repose plutôt sur l’articulation des conceptions foucaldiennes de la souveraineté aux analyses situationnistes du Spectacle, à l’invagination de leurs visions urbanistiques. Et, aussi aléatoire que cela puisse sembler, c’est via un proche des situationnistes, Jean Lévi, traducteur et spécialiste des arts de la guerre chinois, qu’à partir de février 1999 les auteur.es du deuxième numéro de Tiqqun opéreront une synthèse entre leurs vues sur l’Empire et celles énoncées par Han-Fei-tse dans Le Tao du Prince :

« Les Chinois, qui ont pris leurs quartiers hors de la métaphysique de la subjectivité entre le VI° siècle et le III° siècle avant notre ère, se forgèrent alors une théorie de la souveraineté impersonnelle qui n’est pas sans utilité pour comprendre les ressorts actuels de la domination impériale. À l’élaboration de cette théorie reste attaché le nom de Han-Fei-tse, principale figure de l’école qualifiée à tort de « légiste » tant elle développe une pensée de la norme plus que de la Loi. C’est sa doctrine, compilée aujourd’hui sous le titre Le Tao du Prince, qui dicta la fondation du premier Empire chinois véritablement unifié, par lequel fut close la période dite des « Royaumes combattants ». » (§64 – p. 88)

            Le traducteur Jean Lévi, dans son introduction au Tao du Prince avait fait le rapprochement entre l’anthropologie du libéralisme d’Adam Smith et celle de Han-Fei-tse. « Qu’on relise – s’exclame-t-il – le célèbre passage d’Adam Smith cité par tous les manuels d’économie politique et sur lequel repose encore de nos jours le credo des néolibéraux. Ne croirait-on pas lire du Han Fei ? » (23) Les analogies entre Smith et Han-Fei reposent sur la compréhension du rôle de l’intérêt calculé dans la structuration sociale ; intérêts dont la convergence incidente et amorale doit aboutir à une harmonisation automatique des rapports ; sur le modèle de ce qui a été nommé « la main invisible ». Mais, à la différence d’Adam Smith, Han Fei, lui, a, selon Tiqqun, parfaitement conscience du caractère stratégique et politique d’une telle vision. Pas de « main invisible » mais les deux manipules du Prince impartial.

            « Une fois l’Empire établi, l’Empereur, le souverain de Ts’in, fit brûler l’œuvre de Han Fei, en 213 av. JC. Ce n’est qu’au XX° siècle que fut exhumé le texte qui avait commandé toute la pratique de l’Empire chinois ; alors, donc, que celui-ci s’effondrait. Le Prince de Han Fei, celui qui occupe la Position, n’est Prince qu’à raison de son impersonnalité, de son absence de qualité, de son invisibilité, de son inactivité, il n’est Prince que dans la mesure de sa résorption dans le Tao, dans la Voie, dans le cours des choses. Ce n’est pas un Prince en un sens personnel, c’est un Principe, un pur vide, qui occupe la Position et demeure dans le non-agir. La perspective de l’Empire légiste est celle d’un État qui serait parfaitement immanent à la société civile : « La loi d’un État où règne l’ordre parfait est obéie aussi naturellement que l’on mange quand on a faim et se couvre quand on a froid : nul besoin d’ordonner », explique Han-Fei. La fonction du souverain est ici d’articuler les dispositifs qui le rendront superflu, qui permettront l’autorégulation cybernétique. Si, par certains aspects, la doctrine de Han-Fei-tse fait songer à certaines constructions de la pensée libérale, elle n’en a jamais la naïveté : elle se sait comme théorie de la domination absolue. Han-Fei enjoint le Prince de s’en tenir à la Voie de Lao Tse : « Le Ciel est inhumain : il traite les hommes comme chiens de paille ; le Saint est inhumain, il traite les hommes comme chiens de paille. » Jusqu’à ses plus fidèles ministres doivent savoir le peu de chose qu’ils sont au regard de la Machine Impériale ; ceux-là mêmes qui hier encore s’en croyaient les maîtres doivent redouter que s’abatte sur eux quelqu’opération de « moralisation de la vie publique », quelque fringale de transparence. L’art de la domination impériale est de s’absorber dans le Principe, de s’évanouir dans le néant, de devenir invisible et par là de tout voir, de devenir insaisissable et par là de tout tenir. Le retrait du Prince n’est ici que le retrait du Principe : fixer les normes d’après lesquelles les êtres seront jugés et évalués, veiller à ce que les choses soient nommées de la façon « qui convient », régler la mesure des gratifications et des châtiments, régir les identités et attacher les hommes à celles-ci. S’en tenir à cela, et demeurer opaque. Tel est l’art de la domination vide et dématérialisée, de la domination impériale du retrait. »

Tiqqun repère, dans ses propres termes, une analogie entre l’empire actuel et celui envisagé par Han-Fei quelques années avant sa création (- 221). Jean Lévi ne dit pas autre chose dans son introduction : « la logique du système légiste aboutit aux mêmes conclusions que la théorie libérale » et « la recherche du profit débouche immanquablement sur le postulat d’un système de régulation transcendant le vouloir des hommes. Au gouvernement naturel de l’empire chinois répondent les lois naturelles de l’économie libérale ; au despotisme de la régulation céleste, la tyrannie de l’auto-adaptation du marché » (24) La différence entre un théoricien libéral et Han-Fei repose, néanmoins, sur la parfaite lucidité du second quant au caractère politique et construit d’un tel état de fait. « La fonction du souverain – écrit Tiqqun – est ici d’articuler les dispositifs qui le rendront superflu, qui permettront l’autorégulation cybernétique. Si, par certains aspects, la doctrine de Han-Fei-tse fait songer à certaines constructions de la pensée libérale, elle n’en a jamais la naïveté : elle se sait comme théorie de la domination absolue. » (88) C’est pourquoi le titre et le sous-titre choisis par Jean Lévi renvoient à une méthode (un Tao) politique (du Prince) bien plus pragmatique, en certains aspects, que celle d’un autre Prince (celui de Machiavel) et à une stratégie de la domination absolue.

Deux choses nous intéressent ici. D’abord : d’où vient la jonction entre le référentiel asiatique et les conceptualités foucaldiennes qui se cristallisent dans la notion de « Dispositif » ? Ensuite : quels relations la référence à Han Fei permet-elle d’opérer entre le Dispositif et la notion de Stratagème ?

Occupons-nous de la première question.

S’il y a bien un point aveugle chez Foucault, c’est la Chine et ses constants échanges avec l’Occident depuis au moins le XVII° siècle. Dans Surveiller et Punir, la Chine ni l’Asie ne sont évoqués. Pourtant, dans le développement de la philosophie et de la discipline, surtout au XVIII° siècle dans les réévaluations du despotisme rationnel ; le modèle impérial et culturel chinois a sa place.[11] Faire remonter la discipline à la seule militarisation de la Prusse ; c’est oublier le pan oriental du despotisme et les apports en termes de techniques de contrôle social et rituel que les Jésuites et les adulateurs de la Chine ont pu translater. Si Leibniz voyait dans le Yi King les prolégomènes à toute arithmétique binaire future et dans les sinogrammes la promesse d’une caractéristique universelle ; le XVIII° siècle européen – français – a fait de Confucius et de ses sagesses jugées pratiques et pragmatiques l’exemplum du parfait philosophe. C’est aux physiocrates (Quesnay en particulier et Mirabeau) qu’on doit l’idéalisation la plus complète du modèle politique et administratif chinois :

« En France, les physiocrates idéalisent la Chine en créant l’image d’un absolutisme éclairé et rationnel. Dans leurs convictions fondamentales, un ordre naturel, établi par des lois physiques et morales, affecte toutes les activités humaines. La loi physique règle le progrès de tous les phénomènes physiques bénéfiques pour la race humaine, tandis que la loi morale règle tous les comportements moraux. Ces lois forment la base morale et politique du gouvernement. Parmi toutes les activités humaines, l’agriculture est celle qui reflète le mieux l’ordre naturel, par suite de son caractère naturel et de son importance due au fait que toute richesse vient de la terre. C’est grâce à l’agriculture que l’homme obtient un produit net. En d’autres termes, il y a un réel accroissement de la richesse dans le processus de la culture du sol. Donc le seul impôt qu’il faille prélever, c’est l’impôt sur la terre. Le gouvernement ne devrait pas gêner l’ordre naturel du marché par des taxations arbitraires ou tout autre obstacle. Le laisser-faire doit être la règle en économie. Ceci ne peut se réaliser que sous un gouvernement absolu, éclairé et rationnel, qui agisse en accord avec l’ordre ou la loi naturelle. François Quesnay tient le rôle le plus important chez les physiocrates. Son livre, le Despotisme de la Chine, élève la Chine au rang de modèle pour l’Europe. Dans son ouvrage, il défend le despotisme impérial. Il fait la différence entre deux sortes de despotes : les despotes légitimes et les despotes arbitraires ou illégitimes. Dans le premier cas, le roi détient exclusivement l’autorité suprême, mais il gouverne selon la loi naturelle. Dans le second cas, il règne arbitrairement. Selon Quesnay, l’empereur de Chine personnifie le despote légitime. L’auteur affirme que la morale issue de la loi naturelle forme la base des sociétés humaines et des nations. Il voit, dans les classiques et les codes de la Chine, l’observation de la loi naturelle et affirme que les Chinois sont éduqués pour suivre volontairement cette loi naturelle. Il écrit : « Les hommes ne peuvent prétendre au droit naturel que par les lumières de la raison, ce qui les distingue des bêtes. L’objet capital de l’administration d’un gouvernement prospère et durable doit donc être, comme dans l’empire de la Chine, l’étude profonde et l’enseignement continuel et général des lois naturelles, qui constituent éminemment l’ordre de la société ». Il note encore : « Le premier établissement politique du gouvernement serait donc l’institution des écoles pour l’enseignement de cette science. Excepté la Chine, tous les royaumes ont ignoré la nécessité de cet établissement qui est la base du gouvernement ». En réponse à la critique de la Chine par Montesquieu, qui pense que son gouvernement relève du despotisme arbitraire, Quesnay maintient sa position et considère que les empereurs chinois obéissent à la loi naturelle. Montesquieu développe l’idée que la morale et la loi doivent être séparées si l’on veut maintenir une société saine, ce qui n’est pas le cas en Chine, à quoi Quesnay répond que l’amalgame de la religion, des lois, de la morale et des usages prouve que les lois positives de la Chine sont entièrement fondées sur la loi naturelle. Il met en avant le système de remontrances de la Chine pour soutenir son opinion : « II n’y a peut-être aucun autre pays où des remontrances peuvent être faites au souverain avec plus de liberté qu’en Chine ». De plus, « en Chine, les livres contenant les lois fondamentales de l’État sont accessibles à tous et l’Empereur doit s’y conformer. Un empereur a essayé en vain de les abolir mais la loi a triomphé de la tyrannie ». Après avoir répondu à Montesquieu, Quesnay note que les législateurs chinois ont fait des lois positives en accord avec la loi naturelle pour promouvoir l’agriculture. L’empereur a fait de son mieux pour encourager la libre concurrence naturelle entre les entreprises. Il a aussi exigé une comptabilité régulière des fonds publics et il ne tolère pas la corruption. Ainsi, l’Empire est devenu extraordinairement riche. Quesnay conclut donc : « Tels sont les principes fondamentaux de la doctrine qui règle si heureusement depuis plusieurs siècles le gouvernement des Chinois. Ils en tirent des conséquences qu’on aura bien de la peine à faire adopter en Europe ». Et, plus loin : « Ce n’est donc pas à des circonstances particulières qu’il faut attribuer la perpétuité de son gouvernement, c’est à un ordre stable par excellence ». À côté du Despotisme de la Chine, d’autres ouvrages et réflexions de Quesnay sont aussi influencés par les philosophies chinoises. Ainsi Mirabeau, disciple du physiocrate, déclare dans l’oraison qu’il prononce à l’occasion de la mort de ce dernier, que la théorie de la richesse de Quesnay est l’une des trois grandes inventions qui ont donné à la science politique une base solide depuis que le monde est monde, tandis que son Tableau économique avec son explication, ou Extrait des économies royales de Sully, est une illustration parfaite de la pensée confucéenne. Certains chercheurs pensent que Quesnay a été profondément influencé par le néo-confucianisme. Ils en voient la preuve dans ce qu’il dit de l’ordre naturel, qui ne serait pas seulement l’ordre des lois naturelles mais aussi celui de la morale humaine. Ce raisonnement, à savoir que les lois naturelles s’harmonisent avec la morale, n’appartient pas à la conscience occidentale mais caractérise la pensée chinoise.

Ce que nous avons dit de Voltaire peut aussi s’appliquer à Quesnay. La culture chinoise, totalement étrangère, avec une structure théorique complètement différente, ouvre un nouveau champ mental, autrement dit, une nouvelle possibilité de la forme intellectuelle aux Occidentaux. Ils reconstruisent leur logique de raisonnement en utilisant leurs propres concepts, les facteurs chinois jouant le rôle de catalyseur. L’œuvre de Quesnay et celle des physiocrates ont influencé la pensée politique et économique du XVIIIe siècle, y compris celle d’Adam Smith et celle de Malthus, bien que ces penseurs anglais se situent dans le camp opposé. Le culte à la mode du despote éclairé que les physiocrates ont inspiré a même conduit les monarques européens influençables à imiter les rites des empereurs chinois. »[12]

            Cela dit, revenons à notre question généalogique : la référence asiatique, néo-taoïste et légiste, chez Tiqqun, ne vient pas d’une lignée foucaldienne. Elle vient de la lignée situationniste, via Jean Lévi, en affinité avec Guy Debord. Le lien entre eux, d’un point de vue théorique, peut être montré au moins sur une question : la croyance commune qu’avaient Jean Lévi et Guy Debord selon laquelle l’armée d’argile enterrée dans le tombeau de Qin Shi Huang-di (le premier empereur, celui qui a fonder l’empire chinois en -221 à partir du légisme de Han Fei) était fausse. L’un comme l’autre y voyait vu un stratagème de la révolution culturelle de Mao Zedong en tant qu’il se considérait lui-même comme une sorte de « Marx plus Qi Shihuang »[13].

Pour l’anecdote, la comparaison de Mao à Qin Shi Huang est assumée jusque dans la saturation d’horreur. Jisheng Yang dans Stèles. La Grande Famine en Chine (1958-1961) rapporte page 219-220 un propos de Mao :

« L’empereur Qin, ce n’est rien ! Il a juste enterré vivants quatre cent soixante lettrés, nous en avons enterré quarante-six mille. Quand nous réprimions les contre-révolutionnaires, n’avons-nous pas tué quelques intellectuels ? J’en ai discuté avec des démocrates, je leur ai dit : vous nous reprochez de faire comme l’empereur Qin, mais nous avons fait cent fois plus ! On nous accuse d’être une dictature, comme l’empereur Qin, mais nous le reconnaissons, c’est parfaitement exact ! La seule chose qu’on peut regretter, c’est que vous n’en avez pas assez dit, et que nous devons donc compléter vos propos. » (Discours du 8 mai 1958)

            Selon Jean Lévi (La chine est un cheval et l’univers une idée, 2010) et Guy Debord (§17 des Commentaires sur la société du spectacle, 1988), Mao aurait donc orchestré cette fausse découverte à des fins de propagande. Ce qui serait alors une sorte de stratagème d’auto-fondation par falsification archéologique.[14] Dans son roman de 1985, Le Grand Empereur et ses automates on retrouve un certain nombre d’analogies et de métaphores qui serviront de sous-bassement à la conception par Tiqqun de la notion d’Empire : l’idée que l’empire fonctionne par l’étalement d’un présent gestionnaire automatisé ou que les êtres peuvent être manipulés comme s’il s’agissait de machines… La révolution culturelle chinoise (1966-1976), véhiculée en France entre l’École Normale et Vincennes, via Malraux, Beauvoir, Sollers, Godard, les Ed. Maspero etc… a évidemment joué un rôle d’importation des conceptualités orientales dans la théorie philosophique de gauche.

Han Fei tse

            Je vais restituer ici les éléments qui permettent d’élaborer le concept de « stratagème impérial ». Je vais essayer de passer d’une Science des Dispositifs à une Philosophie des Stratagèmes. Le concept de Dispositif implique celui de Stratagème : un Dispositif, lorsqu’il est défini comme une opération réifiée de police, par exemple, désigne l’aspect quasi-naturalisée d’un stratagème. Cette naturalisation, évidement, n’est ni d’ordre théologique, ni d’ordre naturaliste ; il ne s’agit pas de dire qu’un Dispositif occulte son caractère construit par une référence à la création ex deo ou à la spontanéité d’une donnée naturelle. S’il peut paraître « naturel », c’est, dans le cadre le plus artialisé des vies urbaines, par le sentiment d’y agir, sans apparente contrainte, en toute spontanéité. La naturalisation du Dispositif, c’est la naturalisation de l’agent qui, en lui, s’ignore patient. Mais un Dispositif est toujours le fruit d’un calcul et d’une intention. Quand je dis qu’il est la machine de la machination, sans tomber dans le travers d’une surdétermination intentionnelle (le complotisme), je veux signifier qu’il y a une force plus labile qui en fournit le concept. Cette force, c’est le stratagème (la machination). Un Dispositif est un ensemble articulé de stratagèmes dont l’ensemble est, lui-même, un stratagème ou bien tactique ou bien stratégique (nous y reviendrons). Ce qu’il faudra comprendre avec la pensée des stratagèmes c’est qu’elle implique une multiplication de strates et d’articulations labiles et habiles où ce n’est jamais un unique stratagème qui est à l’œuvre, mais un groupe, un paquet, un bouquet, un florilège de stratagème dont le florilège même est stratagème.

A suivre. (Han Fei-tse, l’empire structural ou Han Fei-tse et Lévi-Strauss)


[1] réédité p. 109 de Contribution à la guerre en cours, 2009, La Fabrique

[2] « Qu’est-ce que la métaphysique critique ? », Tiqqun I, p. 6

[3] p. 6 du PDF pirate de Tiqqun I

[4] Dans mon vocabulaire, la phénoménologie performative proposée fait de l’assomption votive du langage une exigence catallactique. Catallactique : une exigence de réconciliation, d’inclusion, d’échange entre mots et mondes. La téléologie laborieuse de l’unité en retour du sens et de la vie, en tant qu’axiome de la Métaphysique, porte la phénoménologie au rang d’une science de l’inexistant et de l’invisible en tant qu’elle prend pour objet l’avenir. Mais la condition de l’obtention d’une telle fin réside dans la fidélité du sujet à sa parole donnée : l’avenir devient le lieu toujours différé de potentielles trahisons. Le sujet demeure seul artisan de l’avenir, du fait de son usage fidèle et rigoureux de la parole.

[5] « Vous devez savoir que, par ce mot d’attirail du camp, les Anciens entendaient tout ce qui était nécessaire à l’armée outre les soldats, comme les charpentiers, les forgerons, les maréchaux, les tailleurs de pierre, les ingénieurs, les artilleurs, quoique ceux-ci puissent être regardés comme de véritables soldats ; les pâtres avec leurs troupeaux de bœufs et de moutons nécessaires à la subsistance de l’armée ; enfin, des artisans de tout métier avec les équipages des munitions de guerre et de bouche. » 132

[6] Marx, Misère de la philosophie, II, 2 (Pléiade, Economie I, 99 – 109)

[8] On se souviendra que par « nous », j’entends le « Tenant » et que par « Tenant » j’entends le Sujet de la logique-tactique : soit ce qui tient contre tout adversaire à l’aide d’une multitude foisonnante de stratagèmes. Il s’agit d’un hypokeimenon tactique.

[9] Un stratagème structural est un stratagème dont la portée est l’établissement d’une structure devant servir de transcendantal à des attitudes futures (ex. le principe de non-contradiction). À distinguer d’un stratagème instituant visant à justifier et fonder une situation pour la consolider (ex. principe de raison). Le principe de raison est un stratagème structural en tant qu’il exige une raison suffisante de ce qui est (forçage des attitudes dans un ordre de raison) ; c’est un stratagème instituant en tant qu’il a pour fonction de fonder une entité d’une manière ou d’une autre dans la contingence du discours. Du fait de la réversibilité de la plupart des stratagèmes, le stratagème de raison suffisante peut avoir un usage destituant et donc rangé dans la catégorie des stratagèmes destituant. Il faudra, dans ce cas, montrer quel autre stratagème est impliqué dans l’usage destituant du stratagème de raison suffisante : exiger une raison dernière justifiant l’existence d’une entité peut, a contrario, conduire à la découverte de son in-fondation, de son effondement. Si le stratagème consiste à faire apparaître l’absence de fond par la ruse consistant à se déclarer en droit d’en exiger l’exhumation ou la preuve, c’est que le stratagème de raison suffisante est engagé dans une séquence tactique complexe (une fluctuation tactique) comme élément d’un stratagème plus enveloppant.

[10] Un juste le jour et un brigand la nuit.

[11] « Lorsque la modernité vient d’orient » Bernard Fournier ; https://www.erudit.org/fr/revues/po/1988-n13-po2539/040586ar.pdf

[12] Zhan Shi, « L’image de la Chine dans la pensée européenne du XVIIIe siècle : de l’apologie à la philosophie pratique », Annales historiques de la Révolution française [En ligne], 347 | janvier-mars 2007, mis en ligne le 01 mars 2010, consulté le 10 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/ahrf/8523 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ahrf.8523

[13] Jisheng Yang dans Stèles. La Grande Famine en Chine (1958-1961) p. 62 : « In the chapters that follow, I will relate how the People’s Republic of China combined a ruthless suppression of political dissent with a highly centralized planned economy to produce a system that Mao Zedong himself characterized as “Marx plus Qin Shihuang.” This combination of Soviet-style autocracy and ancient Chinese despotism resulted in an abuse of executive power exceeding that of the Soviet Union or of any of China’s emperors, controlling politics, the economy, culture and ideology, and every aspect of daily life. The dictatorship’s coercive power penetrated every corner of even the most remote village, to every member of every family, into the minds and entrails of every individual. Referring to this system as “totalitarianism” denotes the expansion of executive power to its ultimate extent and extreme. »

Extrait de: Yang Jisheng. « Tombstone. » Apple Books.

[14] L’auteur de Pileface écrit : « En l’absence de datations irréfutables, des doutes ont été émis à propos de l’authenticité de l’armée enterrée : en 1988, l’écrivain Guy Debord qualifie l’armée de terre cuite de « faux bureaucratique ». Jean Leclerc du Sablon, correspondant de presse à Pékin 30 ans durant, évoque ses doutes dans son livre L’Empire de la poudre aux yeux : Carnets de Chine, 1970-2001, Paris, Flammarion, 2002. En 2007, le diplomate et sinologue suisse Térence Billeter considère l’armée comme fausse, se fondant principalement sur la découverte du site au moment où Mao Zedong se comparait lui-même à Qin Shi Huang, sur l’absence de mention de cette armée dans la description pourtant détaillée que Sima Qian fait de la tombe, et sur le style artistique des statues. En 2010, le sinologue Jean Levi reprend ces affirmations dans son livre La Chine est un cheval et l’univers une idée. Ces contestations pèsent peu face à la reconnaissance internationale accordée à l’armée de terre cuite par son inscription sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO. »



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B (2021, 30 juillet). Philosophie des stratagèmes : Synthèse sauvage du séminaire 2020-2021 (Partie I). Maints tenants. Consulté le 24 juin 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/r7fs

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